Sur la Sentence de Denys est une lettre que le Patriarche d’Alexandrie, Athanase (328-373), envoie à une personne engagée dans les discussions avec les Ariens. Ces derniers, voulant un appuis dans la tradition orthodoxe de l’Eglise pour la défense de leur doctrine christologique et trinitaire, font appel à une lettre du vénérable évêque Denys d’Alexandrie[1]. La grande difficulté des ariens était d’accepter la définition de Nicée, en 325, dont le terme consubstantiel en était la clef de voute. Nous ne connaissons pas exactement la personne à laquelle s’adresse l’évêque d’Alexandrie ni quel rôle jouait-il dans la société et/ou dans l’Eglise. Montfaucon lance l’hypothèse que le même destinataire d’Athanase aurait bénéficié des deux lettres : De Decretis et De sententia Dionysii. Dans les deux cas, l’auteur fait référence à l’audace des ariens de faire appel à un évêque du calibre de Denys pour réclamer leur orthodoxie. Le destinataire aurait demandé alors des éclaircissements à l’évêque. Cependant, cette hypothèse est invérifiable. En effet, nous apprenons de l’auteur qu’il n’est pas au courant des récentes discussions autour de l’autorité doctrinale d’un des ses illustres prédécesseurs mise au service d’une doctrine condamnée et bannie par l’Eglise. Cependant, si nous ne connaissons pas le destinataire de cette lettre, nous avons des indications qui nous conduisent à lancer une hypothèse sur la date de sa rédaction. Certaines expressions nous font penser qu’il s’agit de « l’époque d’or » de l’arianisme, à savoir entre 351 et 355.

Denys « le Grand », évêque d’Alexandrie entre 233-265, a été disciple d’Origène : « A Alexandrie, Héraclas ayant reçu la charge épiscopale après Démétrius, Denys lui succède à l’école de la catéchèse de cette ville : lui aussi avait été un disciple d’Origène »[2]. Il s'est fait distinguer par ses capacités de gouverner d’abord le Didaskaleion chrétien d’Alexandrie ensuite par ses prises de positions théologiques contre la doctrine sabellienne. Dans toutes les controverses de son temps, les lapsi, le re-baptême, la Pâque, Paul de Samosata, Sabellius, la paternité du livre de l’Apocalypse, son influence a été grande et ses écrits, occasionnés par les débats, nombreux. La controverse la plus célèbre à laquelle il s’est affronté particulièrement est celle qui prendra naissance un siècle plus tard avec la prédication du prêtre Arius.

Dans une période où les attaques contre la formule nicéenne et aux définitions signées par les pères conciliaires, l’appel aux Pères préconciliaires reste une arme de secours pour les partisans des doctrines anathématisées par Nicée en 325. En d’autres mots, les partisans d’Arius cherchent des appuis pour leur doctrine dans des affirmations de Denys qu’ils tirent de leur contexte polémique antisabellien. Dans cette lettre, Athanase poursuit un double but : d’une part montrer le travail œcuménique accompli à Nicée et, d’autre part, revendiquer la réputation de Denys mort en odeur de sainteté et honoré par les fidèles. Les ariens trouvent matériel en faveur de leur doctrine dans une lettre que Denys adresse à deux évêques de Pentapolis, appelés Ammonius et Euphranor. Probablement Sabellius était natif de cette province, plus exactement de Libye, et même après sa mort plusieurs adeptes se réclament de sa doctrine trinitaire : une trinité modaliste, à savoir, le Père, le Fils et l’Esprit Saint ne sont que des modes de représentation du même et unique Dieu. Cette doctrine le conduit à dire que le Père se serait incarné, serait mort et aurait ressuscité le troisième jour. La conséquence pastorale immédiate était que le Fils n’était plus prêché dans les églises chrétiennes. Exerçant son autorité et le droit de supervision sur les districts de la Pentapolis, Denys écrit à Ammonius, évêque de Bérénice : « En plus de celles-là, on possède encore beaucoup d’autres lettres de Denys, comme celles contres Sabellius à Ammon, évêque de l’Eglise de Bernice, et celle à Télesphores, et celle à Euphranor, et aussi à Ammon et à Europos »[3]. Dans ce passage, Eusèbe évoque encore trois autres lettres contre le même Sabellius écrites par Denys : à Télesphore, à Euphranor et à Ammon et Europos. De plus, l’évêque d’Alexandrie a écrit également à son homonyme de Rome : « Il a composé sur le même sujet quatre autres écrits qu’il adresse à son homonyme, Denys de Rome[4] »[5]. Dans toutes ces lettres, Denys d’Alexandrie insiste sur la distinction claire et nette entre le Père et le Fils avec le risque même d’utiliser des exemples assez simples, comme la vigne et le vigneron, le bateau et le constructeur, qui ont conduit les ariens à trouver des arguments en leur faveur doctrinale. Pour renforcer davantage la distinction entre les personnes divines, Denys utilise volontairement un langage assez origénien sur la subordination du Fils au Père. Cependant, cette subordination et les exemples qu’il utilise pour exprimer sa pensée trinitaire est à prendre avec précaution, nous dit Athanase. En effet, il faut distinguer dans le Fils le Verbe préexistent avec le Père qui est éternel et de la même substance que le Père, et le Christ qui a pris un corps semblable au nôtre, c'est-à-dire créé, pour notre salut et notre divinisation. Mais en méconnaissance de cause et sans tenir compte de l’ensemble des écrits de Denys, certains hommes d’Eglise sont allés à Rome et ont accusé le Patriarche Alexandrin devant l’évêque de Rome d’hérésie. Ce dernier, tandis que pouvait discerner clairement l’erreur sabellienne des écrits de l’alexandrin ne pouvait pas accepter une opinion contraire, à savoir aller jusqu’à nier la divinité du Christ et faire de lui un être complètement étranger en substance au Père. Alors il a réunit un synode qui rédige une lettre dans laquelle est explicitement condamnée la doctrine sabellienne. Mais, en même temps, le synode ne peut pas admettre l’idée que le Fils soit une créature du Père, accusation portée contre Denys. Celui-ci s’explique : « J’ai écrit dans une autre lettre les points par lesquels je réfutais aussi l’accusation mensongère qu’ils portent contre moi en prétendant que j’ai dit que le Christ n’est pas consubstantiel à Dieu. Car ce mot, comme je l’affirme, ne se trouve pas ni ne se lit nulle part dans les Ecritures Saintes, cependant, mes arguments, que je donne à la suite, et qu’ils ont omis, n’en contredisent pas la signification »[6]. Cela veut dire que le Fils n’est pas une créature, mais qu’il est éternel, de la même substance que le Père, il n’est pas séparé du Père bien qu’il soit une personne distincte de lui. Dans sa Réfutation et Dèfence, Denys reconnait avoir utilisé des expressions fortes dans le contexte antisabellien, cependant il admet la signification du terme nicéen « homoousion », le Fils consubstantiel au Père, tout en préférant un langage plutôt biblique. Il utilise également le terme grec « ousia », substance, dans le sens admis à l’époque par les théologiens chrétiens, proche, voire équivalent, du terme « hypostasis », subsistant. Malheureusement, il utilise une formule inadéquate en référence au Verbe incarné qui a donné lieu aux interprétations erronées, d’où son accusation devant l’évêque de Rome. La nature humaine du Verbe incarné est créée et différente à l’infini de la nature du Père, son créateur, comme la nature de la vigne est différente de la nature vigneron. Athanase veut défendre l’évêque Denys sur ce point en insérant bien cette affirmation dans le contexte polémique antisabellien. Le Père et le Fils sont deux personnes de la Trinité, sont de l’essence divine et non hiérarchisées. La Trinité Sainte est une et indivisible. Le Verbe seul a pris une chair créée comme la nôtre pour notre salut. Du reste, en mentionnant le Père, nécessairement on doit mentionner le Fils : « quand je nomme le Père, nécessairement je mentionne le Fils, car le Père est Père parce qu’il a un Fils et le Fils est Fils parce qu’il a un Père. Si le Père est éternel, nécessairement le Fils doit être éternel, car il ne peut pas y avoir de l’imperfection en Dieu.

Selon Athanase, la position théologique de Denys est orthodoxe et ses adversaires ont tort de le condamner, d’autant plus qu’ils ne connaissent pas toutes ses lettres mais prennent seulement des extraits épars d’une seule lettre qui a un but polémique sur un point christologique bien précis. Sur ce point, Athanase a raison de mettre à la disposition des ariens un dossier plus étoffé des affirmations de Denys pour faire ressortir sa pensée théologique dans un ensemble plus élargi de documents. Cependant, on ne peut pas passer sous silence la remarque des ariens qui voient un balbutiement dans la pensée de Denys sur un point fondamental de la doctrine chrétienne : l’éternité du Verbe. Comme ils ne peuvent pas  accepter la consubstantialité nicéenne, cherchent refuge dans la pensée théologique des Pères préconciliaires. Athanase dépasse ses prédécesseurs sur le siège d’Alexandrie non seulement par le langage, mais aussi par la pensée. Il sait profiter de l’héritage alexandrin pour le mettre au service de la défense de la foi nicéenne. La grande difficulté de l’arianisme est de ne pas réussir à réconcilier la pensée des grands théologiens préconciliaires, comme Origène et Denys, avec les dogmes nicéens : divinité de la Trinité et consubstantialité du Fils au Père, sa co-éternité et sa co-glorification avec le Père. Par son incarnation, le Fils, Dieu et homme à la fois, est devenu l’intermédiaire entre Dieu et la création. La subordination dont parlent les préconciliaires, Origène et Denys, doit se reporter seulement au mystère de l’incarnation : par amour pour l’humanité, philanthropie, Dieu a pris une chair créée en Jésus Christ devenant en tout semblable à nous, même dans l’infériorité par rapport au Père, excepté le péché. La différence entre Athanase et ceux qui réclament leur pensée christologique d’Origène ou de Denys est que l’évêque d’Alexandrie a le souci de tenir compte du contexte dans lequel ont apporté leur contribution théologique ses prédécesseurs et des défis propres à chacun pour construire et laisser à la postérité un pensée théologique cohérente dont la référence ultime reste indiscutablement l’Ecriture.

La controverse des deux Denys a aussi un autre aspect intéressant : au-delà de l’aspect théologique et de l’éclaircissement de la pensée de l’évêque alexandrin Denys, on rencontre également un aspect ecclésiologique, à avoir la reconnaissance d’une certaine garantie du dépôt de la foi à l’évêque de Rome. Les historiens des mouvements œcuméniques auraient des choses à découvrir en regardant de plus près le cas des deux Denys. En éliminant tout aspect de pouvoir et de reconnaissance officielle de la primauté, les deux Denys nous montrent un aspect de l’Eglise universelle appelée à collaborer pour offrir une doctrine saine aux fidèles et nourrir leur foi au Christ par la méditation des Ecritures qui parlent à la fois de son éternité au sein du Père, « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu » (Jn 1, 1), et de son abaissement en prenant une chair humaine dans le mystère de l’incarnation, « Et le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous » (Jn 1, 14). On ne peut pas donner ici une large place à cette question œcuménique, mais on peut retenir tout simplement deux éléments : premièrement, lorsque un problème doctrinal prend naissance dans la région de Pentapole, les opposants de Denys n’organisent pas un synode local pour résoudre la question mais font appel à l’évêque de Rome ; deuxièmement, l’évêque de Rome prend le cas au sérieux et écrit à son homonyme d’Alexandrie pour lui demander une explication et celui-ci se soumet promptement. Malheureusement, le fragment de la lettre de l’évêque de Rome préservé uniquement par Athanase ne nus dit rien sur la forme de l’intervention. S’agissait-il de demander simplement une explication comme l’égal à l’égal concernant une question de fond de la foi chrétienne, ou bien l’évêque de Rome demande cela en vertu de sa fonction reconnue avec un statut de primauté sur les autres trois grands patriarcats : Alexandrie, Antioche, et Jérusalem ? En tout cas, en lisant attentivement le Réfutation et la Défense on s’aperçoit avec évidence qu’il s’agit bien d’une soumission de l’évêque d’Alexandrie à l’évêque de Rome. Dans le texte d’Athanase nous ne trouvons pas des éléments évidents pour soutenir une telle affirmation. Egalement, nous ne pouvons savoir si l’évêque alexandrin reconnaît officiellement une autorité dogmatique à l’évêque de Rome. Nous pouvons déduire que la lettre de Denys de Rome avait certainement un haut caractère en rapport à la pensée théologique propagée à Alexandrie et un grand intérêt pour l’adhésion è la règle de la foi comme autorité suprême capable de résoudre toutes les difficultés doctrinales qui marquent les débats théologiques au IIIe siècle[7]. L’Eglise Romaine, qui n’a jamais été troublée précédemment par une question doctrinale de cet ordre, n’a jamais oublié la faveur qu’elle détient grâce à la primauté apostolique de Pierre, premier évêque de Rome. En ce sens, l’intervention de Denys a été précieuse, et le moment venu, pleinement exploitée pour résoudre un conflit doctrinal apparu à Alexandrie près d’un siècle plus tard.

Le présent document d’Athanase, avec des citations qui se trouvent dans le De Decretis et dans le De Synodis,  nous permet donc de lire une page importante de l’histoire de la controverse arienne au IVe siècle. Denys a eu auparavant quelques échanges avec Syxte, le prédécesseur de Denys sur le siège de Rome, sur le sujet de l’enseignement distribué par Sabellius dans la région de Pentapole. En effet, c’était pendant son épiscopat qu'il était en permanente communication avec Rome et avec les autres importantes Eglises du monde chrétien. Eusèbe de Césarée fait mention de cette relation dans son Histoire Ecclésiastique.

La structure du De Sententia Dionysii peut être résumée ainsi :

chapitres 1 à 4 constituent la préface indiquant les principales lignes de défense ;

chapitre 5 à 12 traitent des passages incriminés contre Denys : Athanase les situent dans leur contexte historique et souligne l’aspect qu’ils sont incomplets pour présenter la foi de Denys dans son ensemble, car les passages cités ont été écrits avec un but bien précis, la polémique antisabellienne, mais en elles-mêmes les passages de Denis sont dans la ligne de l’orthodoxie et conforme aux affirmations des Apôtres;

chapitres 13 à 23 présentent la Réfutation et la Défense de Denys d’Alexandrie en donnant des amples citations pour montrer l’opposition évidente entre l’enseignement d’Arius et celui de Denys auquel prétendent se référer et adhérer les ariens.

chapitres 24 et 25 présentent la doctrine antiarienne de Denys et montrent que même les exemples un peu douteux de l’alexandrin sont en contradiction avec leur doctrine;

le chapitre 26 récapitule plusieurs points essentiels de la position doctrinale de Denys et nous pouvons voir un parallèle évident avec certaines affirmations d’Athanase ;

le chapitre 27 où Athanase proclame ouvertement la foi orthodoxe de Denys et l’urgence pour les ariens de renoncer à leur malice, abandonner leur erreur car leur inspirateur n’est pas Denys, mais bien le démon.

Nous connaissons surtout le concile œcuménique, le deuxième dans la liste des conciles œcuméniques, reuni dans la ville de Constantin, a l'initiative de l'empereur Theodose le Grand, en 381, afin de mettre fin a la querelle arienne, qui ravageait l'Eglise au IVe siecle, et a celle pneumatomaque, initiée par le patriarche meme de Constantinople, Macedonius. Ici a ete promu une formule de foi, qui complete celle de Nicee, en 325, restee sous l'appellation du Symbole niceno-constantinopolitain. Un un plus tard, un synode local se reunit dans la ville imperiale et redige une lettre qui met fin a toute heresie et aprouve la Symbole de foi.

Publilius Optatianus Porfyrus – poet latin, născut probabil în provincia romană a Africii. Devine prefect al Romei între 329 și 333. Unii spun chiar că ar fi fost poet creștin. Se pare că ar fi fost alungat de la curtea imperială din motive necunoscute, apoi rechemat după ce a scris un elogiu panegiric, sub formă de versuri, la adresa împăratului Constantin.

Există 28 de poeme de la el, din care 20 fac parte din categoria elogii panegirice. Subiectele poeziilor lui sunt mai degrabă banale. Totuși, multe poezii sunt interesante datorită formei lor. Unele sunt pătrate, adică fiecare verset este compus din același număr de litere. Alte poezii sunt colorate în roșu în scopul de a forma un motiv sau o figură, ale căror părți pot fi citite drept versuri poetice sau maxime; alte ansambluri reprezintă obiecte sau realități – Syrinx, o orgă, un altar. Alte poezii sunt neobișnuite din cauza numărului de cuvinte sau de litere pe fiecare linie. Un poem poate fi citit într-o direcție sau alta fără ca sensul său sau metrica să fie modificate. Avem și o scrisoare manuscrisă a poetului latin.

Un poem care prezintă în roșu CHRISMA (XP) și numele latin al lui Isus – JESUS: 

Este bine cunoscut faptul ca "mărul discordiei" dogmatice între tradițiile teologice răsăritene și cea apuseană este învățătura cu privire la purcederea Duhului Sfânt. La teologii primelor veacuri ale creștinismului întâlnim expresii de felul: Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, sau Duhul Sfânt purcede de la Tatăl prin Fiul, sau Duhul Sfânt purcede de la Tatăl și de la Fiul (filioque). Simbolul Niceno-constantinopolitan a făcut opțiunea primei expresii, "Duhul Sfânt purcede de la Tatăl. Cu Tatăl și cu Fiul este adorat și preamărit", considerând-o mai biblică (In 15, 26: Duhul adevărului, care purcede de la Tatăl) și răspundea nevoii teologice, învățătura pneumatomahă a lui Macedonius al Constantinopolului, care a provocat întrunirea conciliară. Mai târziu, în particular cu sfântul Augustin, dar și cu teologii Capadocieni, purcederea Duhului Sfânt este expusă teologic și dogmatic în funcție de apărarea orthodoxiei credinței în diferite zone al eBisericii din Imperiul Bizantin; de pildă, în zonele Spaniei meridionale, în sec. al VI-lea, își face apariția o cumunitate tot mai puternică de inspirație ariană; pentru a contracara cristologia lor deficientă, Biserica din acea zonă a introdus un termen "filioque" în Simbol, nu pentru a modifica orthodoxia credinței, ci în scopul explicitării felului în care purcede Duhul Sfânt, implicând și persoana Fiului, tocmai pentru a afirma hotărât divinitatea reală a Fiului și consubstanțialitatea lui cu Tatăl. Cu timpul, expresia filioque face drum în teologia occidentală și devine tot mai frecvent motiv de ceartă și dispreț între greci și latini. Cel care ia o poziție ferm anti-filioquistă și care va inspira generațiile de teologi ce vor veni, și asta până în zilele noastre, este patriarhul Constantinopolului, Fotie (n. în 820; patriarh între 858-867 și 877-886); acesta, ca reacție la teologia latinilor, redactează un tratat, în perioada dintre cele două patriarhate, despre Mistagogia Duhului Sfânt, care pune bazele teologiei antifilioquiste și a discuțiilor potrivnice, sau chiar disprețuitoare, față de teologia latinilor. Grigore Palama și Marcu Evghenicul al Efesului se vor folosi de acest tratat pentru a adânci și mai tare prăpastia teologică între cele două tradiții și pentru a curma vreo speranță de a se ajunge la o înțelegere teologică și/sau dogmatică referitor la purcederea Duhului Sfânt până astăzi.

Isus Cristos afirmă în Evanghelia după Marcu 3, 28-29: "Adevăr vă spun că toate le vor fi iertate fiilor oamenilor: păcatele şi blasfemiile, oricâte blasfemii ar fi zis, dar, dacă cineva ar zice blasfemii împotriva Duhului Sfânt, nu va avea iertare niciodată, ci va fi vinovat de un păcat veşnic”. Multă cerneală a curs de-a lungul veacurilor pentru a tâlcui această spusă a lui Isus. Mulți sunt cei care și-au dat cu părerea, într-un sens sau altul. Sfântul Augustin vorbește adesea și comentează acest text. Chiar dacă argumentația lui nu este una dintre cele mai ușoare, totuși mi se pare cel mai lesne de admis, fiindcă reușește să meargă în miezul problemei. Ereticii și Schismaticii sunt cei care "adună/recoltează", în afara învățăturilor lui Cristos, rămân pe dinafară și, în acest caz, adunătura lor este risipă. Duhul Sfânt este Duhul Unității, Carității, Fraternității, Păcii, Reconcilierii, Iertării; toți cei care păcătuiesc împotriva acestor daruri ale Duhului, păcătuiesc, de fapt, împotriva Duhului Sfânt, de aceea se fac vinovați de un păcat veșnic. Dar să vedem ce spune episcopul!

Sfântul Ieronim a rămas în istoria creștinismului apusean drept "părintele hermeneuticii biblice" prin faptul că a realizat una dintre cele mai mari lucrări ce pot fi făcute de om într-o viață și anume, a tradus și tâlcuit întreaga Scriptură în limba latină, plecând de la limbile ei originare: ebraica, greaca, aramaica (???) Realizată la cerea Papei Damasie I (366-384), traducerea este "canonizată" de Biserica catolică debia la Conciliul din Trento (1545-1563). Conciliul Vatican II (1962-1965), prin documentul Dei Verbum, încurajează traducerea Bibliei în toate limbile vernaculare, plecând de la limbile ei originare (ebraica și greaca), fără a aboli totuși versiunea sfântului Ieronim, rămasă în istorie sub numele de Vulgata, de la vulgus, adică pe înțelesul poporului. De asemeni, Ieronim din Stridon se mai bucură de un alt "prestigiu", greu de egalat printre scriitorii și teologii Bisericii primare, acela de polemist. Toți cei care intrau în relație cu el aveau tot interesul să "danseze" precum cânta el în strune, în caz contrar se alegea praful de reputația și de scrierile lui, oricât de însemnate ar fi fost ele. Sfântul Augustin este unul dintre puținii teologi care au știut să evite cu măiestrie acest spirit vulcanic și să corespondeze cu el pe un ton care nu-i lăsa drept la replică. Acest personaj vă invit să descoperiți în aceste pagini; este o traducere realizată din limba franceză a unui text de Michel Ballard, scris cu ocazia împlinirii a 1600 de ani de la moartea sfântului Ieronim.

Discuții cu privire la originea Duhului Sfânt au existat în creștinism încă de la începuturile Bisericii. Totuși, în perioada prigoanelor, creștinii se mulțumeau doar să accepte și să mărturisească credința lor în Dumnezeu, Unul și Întreit, fără a se preocupa prea mult de felul în care persoanele divine interacționează între ele. Doar începând cu sec. IV, odată cu erezia lui Arie, care nega explicit divinitatea Fiului și, deopotrivă, cea a Duhului Sfânt, și cu erezia lui Macedonius al Constantinopolului, care admitea totuși divinitatea Fiului în egală măsură cu a Tatălui, însă nega explicit divinitatea Duhului Sfânt, considerând că este prima creatură comună a Tatălui și a Fiului, teologia creștină începe să dezvolte un discurs trinitar tot mai complex, având ca sprijin argumentativ textele biblice și ca suport al limbajului filosofia greacă. Așa se ajunge la Crezul de la Niceea, din 325, unde este afirmată explicit divinitatea Fiului: homoousios/deoființă cu Tatăl și născut din ousia/esența Tatălui, despre Duhul Sfânt afirmându-se doar: "credem în Duhul Sfânt"; întrunirea conciliară de la Constantinopol, din 381, dezvoltă afirmațiile de credință referitoare la persoana Duhului Sfânt astfel: este Domn (ca Tatăl și Fiul), este de viață dătător, purcede de la Tatăl, cu Tatăl și cu Fiul este adorat și preamărit, a grăit prin profeți. Începând cu sec. VI apar noi discuții cu privire la originea Duhului Sfânt: teologia latină vine cu o explicitare a originii Duhului Sfânt - Filioque - adică purcede "și de la Fiul", pentru a contracara reminiscențe ale ereziei ariene în Occident, în timp ce teologia greacă înțelege să rămână fidelă Crezului de la Constantinopol: Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, expresie înăsprită de Grigore Palama: Duhul Sfânt purcede "doar" de la Tatăl! Aceste discuți și opinii teologice stau la baza celor mai mari dispute între teologii răsăriteni și apuseni până astăzi. Chiar dacă la conciliul de la Florența, din 1439, s-a pus pe masa discuțiilor un dosar patriotic consistent în favoarea ambelor opinii, după 1439, odată cu negarea înțelegerilor dogmatice și teologice asupra cărora s-a găsit un consens, originea Duhului Sfânt a continuat să frământe și să alimenteze discursul teologic. Prezint aici o opinie mai puțin cunoscută, Didim cel Orb din Alexandria, unul din cei mai mari teologi ai sec. IV din zona Egiptului, directorul renumitei Școli teologice Alexandrine, Didaskaleion, care a scris, printre multe altele, un tratat Despre Duhul Sfânt. Referitor la originea Duhului Sfânt, el susține că purcede de la Tatăl, fără a exclude participarea Fiului, argumentând că Tatăl și Fiul una sunt, persoanele divine sunt nedespărțite, limbajul omenesc nu este în măsură să exprime în cuvinte taine atât de mari și profunde. Așadar, Filioque este o teologie ce poate fi susținută cu sprijinul argumentației biblice și nu trebuie să fie motiv de discordie și schismă între creștini, Duhul Sfânt fiind în sine Duhul Unității, Duhul Adevărului, Duhul Tatălui și Duhul Fiului, Duhul Mângâietor trimis de Fiul.

I.2.25-28: În cele spuse anterior am dorit să arăt că Duhul Sfânt este incoruptibil și veșnic, fiind de aceeași natură cu Tatăl și cu Fiul, îndepărtând astfel ori fel de îndoială și suspiciune, astfel încât nu poate fi considerat drept fiind una din ființele create. Știm prea bine că nu se poate pune în îndoială faptul că acest Duh este al lui Dumnezeu, despre care Mântuitorul afirmă în Evanghelie că purcede de la Tatăl: "Când va veni Mângâietorul - spune El - pe care îl voi trimite eu..., Duhul Adevărului, care purcede - ekporeuetai - de la Tatăl, el va da mărturie despre mine" (In 15, 26 - acest verset era folosit și de pneumatomahi, adversarii divinității Duhului Sfânt pentru a susține firea creată a Duhului, deoarece este trimis de Tatăl (In 14, 26) sau de Fiul (In 15, 26), deci este subordonat lor). Mântuitorul îl definește pe Duhul Sfânt, care va veni, Mângâietorul, dându-i astfel un nume ce derivă din lucrarea pe care o săvârșește: deoarece nu îi mângâie doar pe cei aflați vrednici de mângâierea sa, ținându-i departe de orice tristețe și suferință, dar le și comunică o atât de mare capacitate de fericire și de seninătate încât nu poate, mulțumindu-i lui Dumnezeu deoarece l-a învrednicit de un asemenea oaspete, să nu exclame: "Tu ai pus bucurie în inima mea "(Ps 4, 8). Într-adevăr este revărsată o bucurie abundentă în inima celor în care Duhul Sfânt a stabilit locuința sa.

Acest Duh Sfânt Mângâietor - pkrakletos - este trimis de Fiul, nu în același fel cum vorbim despre misiunile îngerilor, profeților sau apostolilor, ci așa cum se cuvine ca de la Înțelepciune și de la Adevăr să fie trimis Duhul lui Dumnezeu, ce are firea neîmpărțită cu aceiași Înțelepciune și Adevăr. Într-adevăr, Fiul, când este trimis de Tatăl, nu se desparte, nici nu se îndepărtează de el, ci rămâne în El și al posedă în sine însuși. Tot la fel, Duhul Adevărului, trimis de Fiul în lume așa cum am explicat mai înainte, purcede de la Tatăl, fără a trece dintr-un loc în altul. Dealtfel, un asemenea lucru este imposibil și, în același timp, o hulă. Dacă Duhul Sfânt iese dintr-un loc pentru a se deplasa în alt loc, însuși Tatăl ar trebui să se afle în acel loc, iar Duhul Adevărului, circumscris, conform firii trupurilor, într-un spațiu terminat, abandonând un loc dacă ar trebui să se deplaseze în alt loc. Însă, deoarece Tatăl, care nu se află într-un loc anume, este dincolo de orice fire trupească, tot la fel și Duhul Adevărului nu poate fi, nicidecum, închis în limitele locului, fiind netrupesc, pentru a spune mai bine, transcende orice fire rațională.

Așadar, deoarece este necredincios și imposibil să credem ceea ce am spus despre ființele netrupești, trebuie să credem că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl la fel cum Mântuitorul spune că provine de la Tatăl, atunci că zice: "Am ieșit și am venit de la Dumnezeu" (In 8, 42). La fel cum spunem că nu se poate ca ființele netrupești să se afle într-un loc sau să schimbe locul, tot la fel trebuie să excludem din firea ființelor spirituale orice formă de îngrădire internă și externă, fiindcă așa ceva este specific doar trupurilor, care pot fi atinse și care pot schimba locul. Însă, pentru credința inefabilă și sigură trebuie să credem în afirmația precisă care spune că Mântuitorul a ieșit de la Dumnezeu și că Duhul Adevărului purcede de la Tatăl. Și spune pe bună dreptate că purcede de la Tatăl. Chiar dacă Mântuitorul ar fi putut spune "de la Dumnezeu", sau "de la Domnul", sau "de la Cel Atot-Puternic", totuși nu folosește niciuna din aceste formulări, însă spune că "purcede de la Tatăl"; asta nu înseamnă că Tatăl este diferit de Dumnezeul Atot-Puternic - doar să gândim așa ceva ar fi o mare greșeală -, dar se spune că Duhul Adevărului purcede de la El după firea proprie și după gândirea celui pe care îl naște. În realitate, chiar dacă deseori Mântuitorul spune că a ieșit de la Dumnezeu, totuși firea și, pentru a spune așa, comuniunea de viață, despre care am vorbit îndelung mai sus, o exprimă prin termenul de "Tată" atunci când spune: "Eu sunt în Tatăl și Tatăl este în mine" (In 14, 11) și iarăși: "Tatăl și cu mine suntem una" ((În 14, 10-11) iar cititorul poate afla multe alte afirmații de acest gen în Evanghelie. Așadar, acest Duh Sfânt, "care purcede de la Tatăl va da mărturie despre mine" (In 15, 26), spune Domnul, și îi va da o mărturie asemănătoare cu cea pe care i-o dă Tatăl, despre care spune: "Tatăl este cel care m-a trimis și dă mărturie despre mine" (In 5, 37; 8, 18). Iar când Fiul îl trimite pe Duhul Adevărului, pe care îl numește Mângâietorul, îl trimite și Tatăl, astfel încât Duhul este trimis de aceeași voință a Tatălui și a Fiului, după cum susține și Mântuitorul care grăiește prin profet și după cum poate fi limpede pentru cel care va citi în întregime textul: "Iar Domnul m-a trimis pe mine și pe Duhul său" (Is 48, 16). Așadar, Dumnezeu nu-l trimite doar pe Fiul, dar și pe Duhul Sfânt. Chiar și Apostolul confirmă asta: "Acestora le-a fost descoperit că nu pentru ei înșiși, ci pentru voi au făcut ei acestea, care acum vă sunt vestite prin cei care v-au adis Evanghelia prin Duhul Sfânt trimis din ceruri" (1 Pt 1, 12). Iar în cartea care se numește Înțelepciunea îi este adresată lui Dumnezeu această expresie de mulțumire din partea celor care au primit daruri divine: "Cu dificultate ne reprezentăm cele de pe pământ şi descoperim cu trudă cele la îndemână, dar celor din cer, cine le va da de urmă? Cine ar fi cunoscut planul tău dacă nu i-ai fi dat înţelepciunea şi nu l-ai fi trimis pe Duhul tău Cel Sfânt din înălţimi? Astfel au fost îndreptate căile celor de pe pământ, oamenii au învăţat cele plăcute ţie şi au fost mântuiţi  prin înţelepciune" (Înț 9, 16-18). Ei bine, în acest text se afirmă nu doar faptul că Tatăl dă înțelepciunea lui Dumnezeu, adică pe Fiul său Unul-născut, dar îl trimite și pe Duhul Sfânt.

Însă, în aceeași Evanghelie se declară și faptul că Duhul Sfânt este dat, este trimis de Tatăl, atunci când Mântuitorul spune: "Îl voi ruga pe Tatăl meu, iar el vă va da un alt Mângâietor, pentru ca el să rămână cu voi pentru totdeauna, Duhul Adevărului" (In 14, 16-17) și iarăși: "Mângâietorul, Duhul Sfânt pe care Tatăl îl va trimite în numele meu, el vă va învăța toate" (In 14, 26). Într-adevăr, chiar și în aceste texte se afirmă faptul că Tatăl dă "un al Mângâietor", însă nu un altul care să fie diferit de cel care este trimis de Fiul, după cum putem vedea din textul acesta: "Când va veni acel Mângâietor, pe care eu îl voi trimite de la Tatăl, Duhul Adevărului" (In 15, 26). L-a numit "alt Mângâietor" nu din cauza diferenței de natură, ci datorită diferenței de lucrare. Într-adevăr, în vreme ce Mântuitorul îndeplinește lucrarea de mijlocitor și de legătură și, în calitate de Mare Preot, mijlocește pentru păcatele noastre, mântuindu-i pentru todeauna pe cei pe care prin mijlocirea sa s-au apropiat de Dumnezeu, fiindcă el este întotdeauna viu, mijlocește pentru ei pe lângă Tatăl (cf. Evr 7, 25), Duhul Sfânt, conform unei alte interpretări, este numit Mângâietor datorită faptului că oferă mângâiere celor care sunt neliniștiți în întristare. Totuși, din cauza lucrurilor diferite ale Fiului și Duhului Sfânt nu trebuie să deducem că și naturile lor sunt diferite. Dimpotrivă, într-un alt text aflăm că Duhul Mângâietor împlinește lucrarea de legătură pe lângă Tatăl, cum se vede din următorul text: "De asemenea, şi Duhul vine în ajutorul slăbiciunii noastre, pentru că nu ştim ce să cerem în rugăciune aşa cum se cuvine, dar Duhul însuşi intervine pentru noi cu suspine negrăite. Însă cel care cercetează inimile ştie care este dorinţa Duhului; adică intervine în favoarea sfinţilor după voinţa lui Dumnezeu" (Rm 8, 26-27).

Dar și Mântuitorul conferă mângâiere inimilor celor care au nevoie, termen de la care Duhul Sfânt își ia atributul de Mângâietor. Stă scris, într-adevăr: "Îi mângâi pe cei smeriți din popor" ((Is 49, 13). De aceea, cel care a dobândit un asemenea beneficiu, vestind în mod public, exclama: "Când multe nelinişiti [frământă] inima mea, mângâierile tale îmi revigorează sufletul", sau "sunt plăcute sufletului meu" (Ps 94, 19); ambele variante se află în diferite manuscrise. Dar și Tatăl este numit "Dumnezeul oricărei mângâieri", fiindcă dă mângâiere celor care sunt încercați de tristețe (cf. 2 Cor 1, 3-4), pentru ca în asemenea încercări, prin răbdare, să poată persevera pe calea mântuiri, apoi să dobândească coroana slavei.

Așadar, Duhul, Mângâietor și Sfânt, Duhul Adevărului, este dat de Tatăl pentru a rămâne totdeauna cu discipolii lui Cristos, cu care este, de asemeni, mereu și Mântuitorul, după cum el însuși susține: "Iată, sunt cu voi până la sfârșitul veacurilor" (Mt 28, 20). Deoarece în apostoli este prezent mereu Duhul Sfânt și Fiul, se înțelege limpede că este prezent și Tatăl. Într-adevăr, cine îl primește pe Fiul, îl primește pe Tatăl, iar Tatăl și Fiul își fac locuința în cei care s-au aflat vrednici de vizita lor. Tot astfel acolo unde va fi Duhul Sfânt, în mod necesar se află și Fiul. De aceea, precum în profeți este prezent Duhul Sfânt, care le dă să prorocească viitorul și tot cea ce are legătură cu vestirea profetică, se spune că lor le-a fost dat "Cuvântul/Logosul lui Dumnezeu" (Os 1, 1), după cum stă scris: "Așa spune Domnul" (Is 22, 15; Am 1, 6; 7, 17), la care, atunci când se folosește fiind vorba despre spusele profeților, se mai adaugă: "Cuvântul care i-a fost adresat lui Isaia" (Is 2, 1), sau altor profeți (cf. Ier 1, 2.4.11).

Că profeții erau sub stăpânirea Duhului Sfânt o știm prea bine fiindcă Dumnezeu o spune deschis. Spune, într-adevăr: "Tot ceea ce am poruncit slujitorilor mei, profeților, am făcut-o prin Duhul meu" ((Zah 1, 6). Iar Mântuitorul în Evanghelie spune că cei drepți și cei care înainte de venirea sa au prorocit poporului evenimentele ce vor veni, erau plini de inspirația Duhului Sfânt. Întrebându-i, într-adevăr, pe farisei ce cred ei despre Cristos și zicându-i că era Fiul lui David, le-a spus: "Atunci de ce David, [inspirat] de Duh, îl numeşte Domn când zice: «Domnul a spus Domnului meu, aşază-te la dreapta mea până când îi voi pune pe duşmanii tăi sub picioarele tale!» (Mt 22, 43-44)? Iar Petru, adresându-se fraților în credință, le spune: "Fraţilor, trebuia să se împlinească Scriptura pe care a spus-o dinainte Duhul Sfânt prin gura lui David despre Iuda, cel care a devenit călăuza celor care l-au prins pe Isus" (Fap 1, 16). Și, iarăși, în aceeași carte, adaugă: "tu le-ai spus părinţilor noştri, prin Duhul Sfânt, prin gura slujitorului tău David: De ce se frământă neamurile și popoarele au născocit planuri deșarte?" (Fap 4, 25). Și despre Isaia, împins de Cuvântul lui Dumnezeu să prorocească, se spune că prorocea prin porunca Duhului, după cum stă scris spre finalul cărții Faptelor apostolilor: "Du-te la poporul acesta şi spune-i: ‹de auzit veţi auzi, dar nu veţi înţelege. De privit veţi privi, dar nu veţi vedea. Căci inima acestui popor a devenit insensibilă, urechile lor cu greu aud, iar ochii şi i-au închis ca nu cumva să vadă cu ochii şi să audă cu urechile, să înţeleagă cu inima etc" (Fap 28, 25-26). Această profeție, așadar, despre care apostolul Paul spune că a fost prorocită de Duhul Sfânt, aceeași carte a profetului, dimpotrivă, spune că a tot vestită de Domnul: "Am auzit glasul Domnului, zicând: Pe cine voi trimite și cine va merge pentru noi?, iar eu am răspuns: Iată-mă, trimite-mă pe mine!. El a zis: Mergi și spune-i acestui popor: De ascultat, voi ascultați, dar nu înțelegeți, de văzut, voi vedeți, dar nu pricepeți" (Is 6, 8-9), și după alte expresii, Domnul însuși adaugă: "Și se vor converti și îi voi vindeca" (Is 6, 10). Și îndată profetul strigă: "Până când, Doamne?" (Is 6, 11). Deoarece Domnul spusese profetului să vestească ceea ce era scris iar profetul răspunsese Domnului, care îi poruncise să vorbească, "până când", Paul susține că ceea ce este spus de Domnul prin profet, a fost rostit datorită inspirației Duhului Sfânt (cf. Fap 28, 25). De aici se vede limpede, după cum am afirmat deja, că una este voința și firea Domnului și a Duhului Sfânt, iar în termenul "duh" trebuie să fie inclus și termenul "Domnul". Așa cum, în Scrisoarea către Corinteni, termenul "Dumnezeu" este atribuit Tatălui și cel de "Domnul" Fiului (cf. 2 Cor 1, 3; 11, 31) fără ca, din acest motiv, să-i eliminăm Tatălui Domnia și Fiului divinitatea, motiv pentru care spunem că Tatăl este Domn și Fiul este Dumnezeu (cf. 2 Cor 1, 14; 4, 5), la fel și Duhul Sfânt este numit Domn (cf. 2 Cor 3, 17).

Așadar, dacă este Domn, prin consecință, este și Dumnezeu, după cum tocmai am spus un pic mai sus când m-am referit la cuvintele apostolului Petru spuse lui Anania, care reținuse pentru sine banii, deoarece se subînțelege că în Duhul Sfânt este prezentă dumnezeirea.

Titlul de împărat roman, rezultatul unui concept modern, indică poziția ținută de persoanele care dețin puterea în Imperiul Roman. Imperiul, dezvoltat începând cu Republica romană, este caracterizat prin concentrația puterii în mâinile unei singure persoane.

August – Augustus – este recunoscut ca fiind primul împărat: Caius Julius Caesar – Iuliu Cezar – nu face parte din listă. Oficial, la moartea sa, în anul 44 î.C., poartă titlul de „dictator pe viață”. August pune capăt Republicii în anul 27 î.C.; știe să găsească un echilibru între o putere destul de tare și menținerea instituției republicane. August evită restaurarea unei monarhii a romanilor și se îngrijește de instituțiile existente, în particular de Senat; duce o viață privată simplă și fără lux ostentatoriu – își dorește să apară ca fiind primus inter pares, chiar dacă concentrează o putere imensă în mâinile sale, rămășițe republicane, însă se detașează de magistratura ei. Este atent să nu folosească titluri specifice pentru a denumi puterile sale pe care i le încredințează Senatul. Domnia lui începe în anul 27 î.C. El este cel care pune în aplicare reformele promulgate de Cezar.

Sinodul din Hiereia (754)

După moartea lui Anastasie, Constantin Copronymul reușește să întrunească un sinod, în 754, care se desfășoară în palatul imperial de la Hieria, pe partea asiatică a Constantinopolului, între Chrysopolis și Calcedon. Desigur, împăratul profită de vacanța scaunului patriarhal pentru a conduce lucrările după planul său. Sinodul întrunește circa 338 episcopi sub prezidenția episcopului Efesului, Teodosie, iconoclast declarat. „Patriarhii Romei, Alexandriei, Antiohiei și Ierusalimului nu sunt reprezentați la acest sinod; lucrările au început pe 10 februarie și s-au încheiat pe 8 august în palatul de la Hieria. Ședințele au fost ținute în biserica „Sfânta Maria din Blachernes – zona nordică a Constantinopolului – împăratul numind cu această ocazie în mod solemn noul patriarh al Constantinopolului, monahul Constantin, fost episcop de Sylaeum. Pe 27 august s-a dat publicității decizia eretică a sinodului”[1]. Actele acestui sinod s-au pierdut de-a lungul vremii, însă cunoaștem decizia finală deoarece a fost integrată în actele conciliului ecumenic de la Niceea II, în 787[2], sub titlul: „Respingerea pretinsei și incoerentei judecăți dată de această adunătură de acuzatori ai creștinilor”. Documentul începea astfel: „Întrunindu-se, prin harul lui Dumnezeu și la hotărârea împăraților Constantin și Leon (fiul lui Constantin[3] în vârstă de 4 ani la acea vreme), în capitala Imperiului, în biserica din Blachernes dedicată Născătoarei de Dumnezeu și Fecioarei Maria, sinodul a proclamat următoarele decizii”. Urmează apoi enumerarea deciziilor pe care le traduc aici în esența lor:

Sfântul Ciprian trăiește într-o perioadă tulbure pentru Biserică; în interiorul ei, mulți dintre cei care ar trebui să fie păstori după modelul lui Isus Cristos, Bunul Păstor (In cap. 10) se dovedesc a fi mai degrabă lupi răpitori, sau hoți îmbrăcați în haine de păstori, deoarece, fie risipesc turma lui Cristos, dezbinând Biserica prin schisme, fie fură oile din staulul Păstorului, predicând noi doctrine prin propovăduirea de noi erezii. Dând dovadă de adevărat și bun păstor, episcopul de Cartagina scrie o lucrare, rămasă celebră în istoria literaturii creștine, în particular datorită unei fraze îndelung comentată de-a lungul veacurilor: "în afara Bisericii nu există mântuire"; este vorba de tratatul: Despre unitatea Bisericii. Pe de o parte, autorul susține, cu argumente biblice și teologice, existența unei singure Biserici întemeiată de Isus Cristos pe temelia credinței mărturisită de Apostolul Petru în Mt 16, 17-18: "Tu ești Cristosul lui Dumnezeu cel viu", iar pe de altă parte, susține egalitatea în cinste și putere a tuturor apostolilor, în măsura în care se ține cont de un singur Întâistătător, Petru, rânduit de Cristos ca semn vizibil al unității Bisericii. Așadar, înțelegând mai bine contextul în care sfântul Ciprian scrie această lucrare și parcurgând cu atenție firul roșu al gândirii lui, suntem în măsură să avem o abordare mai obiectivă a celebrei afirmații evocate mai sus. Biserica este Una chiar dacă felul de a ne raporta la teologie, liturgie, spiritualitate, mistică, disciplină, etc. este diferit; imaginea cea mai sublimă a unității și diversității Bisericii este Sfânta Treime: un singur Dumnezeu în esența sa și trei Persoane distincte în ipostasurile lor.