• Declarație comună cu privire la Filioque

     

    Filioque: o problemă care menține Biserica separată ?

    declarație comună :  

    Biserica Ortodoxă și Biserica Catolică din America de Nord

     

    Comisia teologică ortodoxă-catolică din America de Nord, din 1999 până în 2003, a focalizat dialogul asupra unei problematici recunoscute timp de 12 secole drept unul din principalele motive ale separației Bisericilor noastre: pozițiile noastre divergente pentru a privi și vorbi despre originea Duhului Sfânt, chiar în însăși interiorul vieții lui Dumnezeu Trinitar.

    Tradițiile noastre respective mărturisesc împreună „Simbolul de la Niceea” și-l consideră drept normă pentru înțelegerea noastră despre Dumnezeu și acțiunea lui în creație, și împreună consideră versiunea revizuită, asociată primului conciliu din Constantinopol (381), drept expresia clasică a acestei credințe. Totuși, majoritatea catolicilor și alți creștini din Occident au folosit, cel puțin de la sfârșitul secolului al VI-lea, o traducere latină a acestui Simbol, care adaugă la mărturisirea că Duhul Sfânt „purcede din Tatăl” cuvintele „și de la Fiul – Filioque”. Pentru majoritatea creștinilor occidentali aceste cuvinte rămân una din formulările esențiale ale credinței lor, introduse în liturgie, și fundament al catehezei și reflecției teologice. Pentru catolici și pentru majoritatea protestanților este vorba doar despre un dat al învățăturii curente a Bisericii și face parte din înțelegerea misterului dogmei Sfintei Treimi. Cel puțin de la jumătatea sec. VIII, prezența lui Filioque în versiunea occidentală a Simbolului a fost o pricină de scandal pentru creștinii din Orient, atât din punct de vedere al teologiei trinitare ce o exprimă, cât și din cauza adopției lui a unui număr tot mai mare de Biserici occidentale, considerându-l drept formula canonică a unui conciliu ecumenic recepționat, fără un acord ecumenic prealabil. Pe măsură ce în timpul Evului Mediu separația dintre creștinii din Orient și cei din Occident se agrava, teologia asociată lui Filioque și problemele legate de structura Bisericii și de exercițiul autorității în sânul ei, ridicate de adoptarea ei, au devenit simbolul diferențelor, un semn evident al faptului că fiecare parte a creștinătății separate găsea drept lipsă sau distorsiune la celălalt.

    Studiul nostru comun al acestei problematici a implicat Comisia noastră într-o imensă lucrare de cercetare comună, o reflecție în rugăciune și discuții intense. Sperăm că multe studii prezentate de-a lungul anilor de Comisia noastră vor putea fi publicate într-un volum pentru a reda contextul academic exact al declarației noastre comune. O temă atât de complexă, precum cea tratată aici, atât din punct de vedere istoric, cât și din punct de vedere teologic, necesită explicații detaliate pentru a discerne clar adevăratele probleme. Discuțiile și declarația noastră comună nu vor pune capăt numaidecât secolelor de dezacord între Bisericile noastre. Însă sperăm că vor contribui la creșterea înțelegerii și respectului reciproc și că, la timpul voit de Dumnezeu, Bisericile noastre nu vor considera drept cauză de separație felul în care reflectăm și vorbim despre acest Duh Sfânt, al cărui rod este iubirea și pacea (cf. Gal 5, 22).

    I.              Duhul Sfânt în Sfintele Scripturi

    În Vechiul Testament „duhul lui Dumnezeu”, sau „duhul Domnului” se prezintă îndeosebi ca o manifestare a puterii creatoare a lui Dumnezeu – suflul lui Dumnezeu / ruach YHWH – zidind astfel lumea ca un loc ordonat și locuibil pentru poporul său și suscitând oameni pentru a conduce poporul său pe calea sfințeniei. În primele versete ale Genezei, duhul lui Dumnezeu „plutește peste ape” pentru a ordona haosul (cf. Gen 1, 2). În descrierile istorice ale poporului Israel, același duh se manifestă în căpeteniile poporului (cf. Jud 13, 25: Samson). El este cel ce permite profeților să ducă „vestea cea bună celor întristați” (Esd 61, 1). Domnul i-a spus lui Moise că el a „umplut” Becalel, artizanul, „de Duhul lui Dumnezeu” pentru a-i permite să făurească tot mobilierul tabernacolului în conformitate cu prescripțiile divine (cf. Ex 31, 1). Uneori, Duhul Sfânt (cf. Ps 50, 13) sau „Duhul bun” (Ps 142, 10) al Domnului pare să manifeste acțiunea lui în persoane și în națiuni întregi, curățind duhurile lor (cf. Ps 50, 12-14) și păstrându-le să păzească poruncile sale, însă se întristează de păcatul lor. Minunata vedenie a restaurării lui Israel avută de profetul Ezechiel, victorie asupra învingerii morții și exilului, „suflul” care revine în cadavrele desecate ale poporului, devine o imagine a suflului lui Dumnezeu recreând poporul: „Voi pune duhul meu în voi și veți trăi” (Ez 37, 14).

    Scrierile Noului Testament vorbesc de obicei de Duhul lui Dumnezeu – pneuma Theou – într-un fel mai personal și îl asociază intim cu persoana și misiunea lui Isus. Matei și Luca spun clar că Maria l-a zămislit pe Isus în sânul ei prin puterea Duhului Sfânt, care a „acoperit-o cu umbra sa” (Mt 1, 18.20; Lc 1, 35). Cei patru evangheliști spun că Ioan Botezătorul, care era „plin de Duhul Sfânt din sânul mamei lui” (Lc 1, 15), a dat mărturie despre coborârea aceluiași Duh asupra lui Isus, într-o manifestare vizibilă a puterii și alegerii lui Dumnezeu, în momentul botezului lui Isus (Mt 3, 16; Mc 1, 10; Lc 3, 22; In 1, 33). Duhul Sfânt îl conduce pe Isus în pustiu ca să lupte împotriva diavolului (Mt 4, 1; Lc 4, 1), îl umple de forța profetică la începutul misiunii lui (Lc 4, 18-21) și se arată în exorcismele lui (Mt 12, 28-32). Ioan Botezătorul a caracterizat misiunea lui Isus drept „botez” al discipolilor „în Duhul Sfânt și în foc” (Mt 3, 11; Lc 3, 16; In 1, 33), profeție împlinită de minunile Cincizecimii (Fap 1, 5), când discipolii au fost „îmbrăcați într-o forță venită de sus” (Lc 24, 49; Fap 1, 8). Descrierea din Fapte arată că Duhul Sfânt unifică în permanență comunitatea (Fap 4, 31-32), îl face pe Ștefan să mărturisească despre Isus prin viața sa (Fap 8, 55). Prezența sa carismatică la păgânii credincioși arată clar că și ei sunt chemați să primească botezul în Cristos (Fap 10, 47).

    În timpul discursului de adio din evanghelia după Ioan, Isus vorbește despre Duhul Sfânt ca fiind cel care va continua lucrarea sa în lume după înălțarea sa la Tatăl. El este „Duhul adevărului, care va făptui ca un alt Avocat – parakletos” pentru a-i învăța și cârmui pe discipoli (In 14, 16-17), reamintindu-le tot ceea ce însuși Isus a învățat (In 14, 26). În aceeași pericopă din evanghelie, Isus ne oferă elemente pentru a înțelege mai bine relația între acest avocat, el-însuși și Tatăl său. Isus promite să-l trimită „de la Tatăl”, drept „Duhul adevărului care purcede de la Tatăl (In 15, 26). Adevărul pe care îl va învăța va fi acela pe care Isus l-a revelat în persoana sa (In 1, 14; 14, 6): „mă va slăvi, fiindcă va lua din ce este al meu și vă va vesti. Tot ceea ce are Tatăl îmi aparține. De aceea am spus că va lua din ce este al meu și vă va vesti” (In 16, 14-15).

    Scrisoarea către evrei îl prezintă pe Duhul Sfânt doar ce cel care vorbește în Scriptură cu propria voce (Evr 3, 7; 9, 8). În scrisorile sfântului Paul, Duhul Sfânt al lui Dumnezeu este și cel care l-a stabilit definitiv pa Isus ca „Fiul lui Dumnezeu în potență” devenind agentul învierii lui (Rm 1, 4; 8, 11). Același Duh, care ne-a fost dăruit, ne face asemenea Domnului înviat, dându-ne speranța învierii și a vieții (Rm 8, 11), făcând din noi moștenitori ai lui Dumnezeu) Rm 8, 14-17), transformând cuvintele noastre și chiar suspinele noastre într-o rugăciune ce traduce speranța (Rm 8, 23-27). „Iar speranța nu înșală deoarece iubirea lui Dumnezeu a fost răspândită în inimile noastre prin Duhul Sfânt care ne-a fost dat” (Rm 5, 5).

    II.            Considerente istorice

    În timpul primelor secole ale Bisericii, tradițiile latine și grecești au mărturisit aceeași credință apostolică, însă au descris în felurite moduri relația dintre persoanele sfintei Treimi. Diferența reflecta în general unele provocări pastorale ale Bisericii în Occident și în Orient. Simbolul de la Niceea (325) articula credința Bisericii în confruntarea cu erezia ariană care nega deplina divinitate a lui Cristos. De-a lungul anilor care au urmat conciliului de la Niceea, Biserica a trebuit să facă față și altor opinii ce contestau atât deplina divinitate și deplina umanitate a lui Cristos, cât și divinitatea Duhului Sfânt. În fața acestor provocări, părinții conciliului de la Constantinopol (381) au confirmat credința de la Niceea și au propus un Simbol mai explicit, bazat pe cel de la Niceea, însă cu adăugiri semnificative.

    Adăugirile acestui Simbol se referă la persoana Duhului Sfânt, specificând unele adevăruri de credință ce merită o atenție deosebită. Formularea cu privire la Duhul Sfânt este influențată de tratatul, devenit clasic, al sfântului Vasile de Cezareea, Despre Duhul Sfânt, publicat probabil cu circa șase ani înaintea conciliului. Simbolul de la Constantinopol mărturisește credința Bisericii în dumnezeirea Duhului Sfânt zicând: „credem în Duhul Sfânt, Domnul și de viață dătătorul, care purcede – ekporeuetai – de la Tatăl; care cu Tatăl și cu Fiul este adorat și preamărit, care a grăit prin profeți”. Chiar dacă Simbolul nu spune explicit că Duhul este „Dumnezeu”, și nici nu afirmă explicit, așa cum au făcut-o Atanasie și Grigore de Nazianz, că Duhul este din aceeași esența cu Tatăl și cu Fiul – afirmații care fără îndoială ar fi putut părea extreme unor contemporani dotați cu o mare prudență teologică – conciliul avea totuși intenția de a mărturisi prin acest text credința Bisericii în deplina dumnezeire a Duhului Sfânt, în opoziție explicită cu cei ce considerau Duhul Sfânt o creatură. În același timp, conciliul nu s-a ostenit să specifice modul originii Duhului, nici să specifice explicit relațiile Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul.

    Actele conciliului de la Constantinopol s-au pierdut. Însă textul Simbolului este citat și recunoscut formal drept normativ, precum și Simbolul de la Niceea, în enunțarea credinței formulate la conciliul de la Calcedon (451). În mai puțin de un secol, Simbolul din 381 ajunge să fie norma definirii credinței, iar la începutul sec. VI, începe chiar să fie proclamat în timpul Euharistiei la Antiohia, Constantinopol și în alte părți din Orientul creștin. În unele regiuni din Occident este introdusă recitarea Simbolului în cadrul Euharistiei, îndeosebi începând cu sinodul de la Toledo, în 589. Însă la Roma, Simbolul nu a fost introdus în Liturghie înainte de sec. XI, fapt ce denotă o anumită relevanță în procesul de acceptare oficială de occidentali a expresiei Filioque.

    Nu există nici o atestare clară a procesului ce a condus la inserarea expresiei Filioque în Simbolul de la 381 înaintea sec. VI. Ideea că Duhul Sfânt purcede „din Tatăl și de la Fiul” este susținută de un anumit număr de teologi latini din vechime, ca făcând parte din insistența lor asupra unității ordonate a celor trei persoane în unicul mister divin (de pildă Tertulian, Adversus Praxean 4 și 5). Tertulian, scriind la începutul sec. III, subliniază că Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt împărtășesc aceeași substanță divină, aceeași calitate, aceeași putere, care decurge din Tatăl și este transmisă prin Fiul Duhului. Hilarie de Poitiers, la jumătatea sec. IV, vorbește despre Duhul Sfânt ca provenind doar „din Tatăl” (De Trinitate 12, 56), dar și „având pe Tatăl și pe Fiul drept izvor” (De Trinitate 2, 29). Într-un alt loc, Hilarie se referă la cuvintele lui Isus: „Tot ceea ce are Tatăl îmi aparține; de aceea am spus că Duhul va lua din ce este al meu și vă va vesti” (In 16, 15) și se întreabă dacă „a primi de la Fiul nu înseamnă același lucru cu a purcede din Tatăl” (De Trinitate 8, 20). Ambroziu de Milano, scriind în jurul anului 380, susține deschis „că Duhul purcede – procedit – din Tatăl și de la Fiul” fără să fi fost vreodată separat de unul și de celălalt (Despre Duhul Sfânt 1, 11, 20). Însă niciunul din acești scriitori nu consacră o reflecție explicită felului de origine a Duhului. Toți sunt preocupați să spună mai degrabă egalitatea în demnitate a celor trei persoane divine ca Dumnezeu și toți recunosc faptul că Tatăl singur este izvorul ființei veșnice a lui Dumnezeu.

    Cea mai veche folosire a expresiei Filioque într-un context al Simbolului este mărturisirea de credință formulată pentru regele vizigot Recarede la conciliul local din Toledo în 589. Acest conciliu regional i-a anatematizat pe cei care nu acceptau decretele celor patru concilii ecumenice (canonul 11) și pe cei care nu mărturiseau că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și de la Fiul (canonul 3). Se pare că episcopii spanioli și regele Recarede credeau atunci că echivalentul lui Filioque în grecește făcea parte din Simbolul primitiv de la Constantinopol și, la prima vedere, înțelegeau că Filioque se opunea arianismului, afirmând relația intimă între Tatăl și Fiul. La ordinul lui Recarede se începe recitarea Simbolului în timpul Euharistiei conform practicii orientale. Din Spania, acest Simbol cu Filioque s-a răspândit în Galia.

    Aproape un secol mai târziu, un conciliu al episcopilor englezi se ținea la Heathfield în 680, prezidat de arhiepiscopul de Canterbury, bizantinul căruia papa Vitalian îi ceruse să slujească în Anglia. Acest conciliu, conform lui Beda Venerabilul (Istoria Bisericii din Anglia, 4, 15, 17), mărturisea explicit credința sa comună conform celor cinci concilii ecumenice și declara explicit că Duhul Sfânt purcede „într-un fel inefabil – inenarrabiliter” din Tatăl și din Fiul.

    În zorii celui de-al VII-lea secol, trei factori au putut contribui la o tendință crescândă a introducerii în Occident a expresiei Filioque în Simbolul din 381 și la credința unor latini că făcea parte din Simbolul original. În primul rând, un important curent în tradiția patristică occidentală, reluat din lucrările sfântului Augustin (354-430), care a vorbit despre purcederea Duhului Sfânt din Tatăl și din Fiul în De Trinitate 4, 29; 15, 10.12.29.37. În al doilea rând, de-a lungul secolelor IV și V, un anumit număr de Simboluri circulau prin Biserici, deseori în contexte baptismale sau catehetice. Simbolul din 381 nu era considerat ca fiind singura expresie în mărturisirea credinței apostolice. În Occident, Simbolul apostolilor, un Simbol baptismal vechi, se pierduse, și conținea o simplă afirmație a credinței în Duhul Sfânt, fără nimic mai mult. În al treilea rând, de o deosebită importanță pentru teologia occidentală posterioară, este așa-zisul Simbol atanasianQuicumque. Occidentalii cred că ar fi fost compus de Atanasie de Alexandria, însă probabil originea sa trebuie căutată în Galia anilor 500 și este citat pentru prima dată de Cesarie de Arles (+542). Acest text necunoscut în Orient a avut o mare influență în Occident până în vremurile moderne. Dependent de felul în care Augustin vorbește despre Sfânta Treime, acest Simbol afirmă clar că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și de la Fiul. O cristologie explicit anti-ariană este accentul principal al acestui Simbol: a vorbi despre purcederea Duhului Sfânt din Tatăl și de la Fiul însemna că Fiul nu era inferior Tatălui în ce privește esența divină, după cum afirmau arienii. Fără nicio îndoială, influența acestui Simbol a încurajat folosirea expresiei Filioque în versiunea latină a Simbolului de la Constantinopol în Europa occidentală, cel puțin începând cu sec. VI.

    Spre sfârșitul sec. VIII, folosirea Simbolului din 381 cu adăugirea Filioque devine materie de controversă atât în discuțiile dintre teologii franci și scaunul Romei, cât și în rivalitatea crescândă între dinastia carolingiană și cea bizantină, ambele pretinzând a fi moștenitoarea legitimă a Imperiului roman. În lupta iconoclastă la Bizanț, carolingienii s-au folosit de prilej pentru a pune la îndoială ortodoxia Constantinopolului. Au dat o mare importanță expresiei Filioque, care începe să fie piatra de poticnire a credinței trinitare autentice. O mare rivalitate politică și culturală între franci și bizantini a creat contextul dezbaterilor asupra expresiei Filioque pe tot parcursul secolelor VIII și IX.

    Charlemagne primise traducerea deciziilor conciliului al doilea de la Niceea (787). Conciliul aprobase definitiv practica străveche a cinstirii icoanelor. Însă traducerea actelor în latină lăsa de dorit. Charlemagne a trimis o delegație papei Adrian I (772-795) pentru a-l înștiința de neliniștea lui. Printre punctele cu pricina, delegația lui Charlemagne pretindea că patriarhul Tarasie al Constantinopolului, când a fost instalat nu aderase la credința de la Niceea și mărturisise că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl prin Fiul (Mansi, vol. 13, col. 760). Papa încerca să potolească revolta lui Charlemagne arătând detaliat că Tarasie și conciliul, cu privire la acest punct și la multe altele, erau în acord cu credința Părinților (Mansi, vol. 13, col. 759-810). După acest schimb de corespondență, Charlemagne a dat poruncă să se scrie așa-zisele Libri carolini (791-794). Lucrarea contesta pozițiile conciliului iconoclast din 754 și conciliului de la Niceea (787) cu privire la cultul adus icoanelor. Încă o dată, din cauza unei traduceri defectuoase, carolingienii au înțeles rău deciziile ultimului conciliu. Libri carolini argumentau de asemenea punctul de vedere carolingian asupra lui Filioque. Cu argumentul că expresia Filioque făcea parte din Simbolul din 381, carolingienii reafirmau tradiția latină că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și de la Fiul și considerau eronată învățătura că Duhul Sfânt purcede din Tatăl prin Fiul.

    Chiar dacă actele sinodului local din Frankfurt (794) nu mai există, alte mărturii ne spun că a fost convocat pentru a combate o variantă a ereziei adopțianiste, ce părea că se dezvoltă în Spania. Accentul mai multor teologi spanioli era pus asupra umanității desăvârșite a lui Cristos și părea că implică, în ochii teologului de la curte, Alcuin, și a altora, că omul Isus ar fi fost adoptat de Tatăl în momentul botezului. În prezența lui Charlemagne, acest sinod, pe care împăratul s-a străduit să-l facă recunoscut drept ecumenic (Mansi vol. 13, col. 899-906), a aprobat Libri carolini afirmând, în scopul menținerii deplinei dumnezeiri a persoanei lui Cristos, că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și de la Fiul. La fel cum la sfârșitul sec. VI formularea latină a Simbolului, conform căreia Duhul Sfânt purcede din Tatăl și de la Fiul, era promovată pentru combaterea unei erezii cristologice, același lucru se petrece și în secolele VIII-IX.

    Câțiva ani mai târziu, un alt sinod local, întrunit și el pentru a combate adopțianismul spaniol, se ținea la Frejus-Friuli (796-797). Paulin de Aquileia (+802), un asociat al lui Alcuin la curtea lui Charlemagne, a susținut folosirea în Simbol a expresiei Filioque drept mijloc pentru a se opune adopțianismului. De fapt, Paulin recunoștea că Filioque era o adăugire la Simbolul din 381. Însă apăra expresia argumentând că nu era contrară nici sensului Simbolului, nici teologiei Părinților. Autoritatea, în Occident, a sinoadelor locale de la Frejus și de la Frankfurt au contribuit ca Simbolul din 381, cu Filioque, să intre tot mai mult în obișnuințele catehetice și în celebrarea Euharistiei în Bisericile Europei latine.

    Diferitele tradiții liturgice cu privire la folosirea Simbolului s-au întrunit la începutul sec. IX la Ierusalim. Monahi occidentali, care foloseau Simbolul cu Filioque, au fost denunțați de confrații lor orientali. Monahii occidentali, adresându-se papei Leon III pentru a-i cere sfat, citau drept model uzanța din capela lui Charlemagne la Aix-la-Chapelle. Papa Leon le răspunde printr-o scrisoare adresată tuturor Bisericilor din Orient. Mărturisește credința sa personală că Duhul Sfânt purcede din veșnicie din Tatăl și de la Fiul. În răspunsul său, papa nu face distincția între interpretarea sa personală și legitimitatea adăugirii la Simbol, chiar dacă mai târziu se va opune acestei adăugiri în liturgiile celebrate la Roma.

    Charlemagne reia problema ridicată de controversa de la Ierusalim și îi cere lui Teodulf de Orleans, principalul autor al Libri carolini, să scrie o justificare a uzanței expresiei Filioque. Publicat în 809, tratatul De Spirito Sancto a lui Teodulf, era îndeosebi o compilație de citate patristice în favoarea teologiei Filioque. Bucuros de această scriere, Charlemagne a întrunit un sinod la Aix-la-Chapelle (809-810) pentru a afirma doctrina că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și de la Fiul, doctrină pusă la îndoială de teologii greci. După acest sinod a încercat să obțină aprobarea Simbolului cu Filioque (Mansi, vol. 14, col 23-76). În 810 se ține la Roma o consultație între papa și o delegație venită de la sinodul carolingian. Chiar dacă a confirmat ortodoxia teologiei expresiei Filioque și a aprobat uzanța ei în cateheze și mărturisire de credință personale, papa dezaprobă explicit includerea ei în textul Simbolului din 381, deoarece Părinții conciliari de la Constantinopol, după cum se afirmase deja, inspirați fiind de același Duh Sfânt ca și episcopii de la Aix-la-Chapelle, nu au crezut de cuviință să o includă. Papa Leon spunea că folosirea Simbolului putea fi permis, însă nu forțat, în celebrările Euharistice. Pentru a preveni scandalul, recomanda cu tărie ca la curtea carolingiană să nu mai fie introdus în Liturghie. La acea vreme, conform Liber pontificalis, papa a gravat pe două mari table de argint, pe care le-a expus pe ușa bazilicii Sfântul Petru, Simbolul original din 381 în grecește și latinește. Însă în ciuda acestor măsuri și a gestului simbolic, carolingienii au continuat să folosească Simbolul cu Filioque în episcopiile francilor în timpul Euharistiei.

    Bizantinii nu erau la curent cu toate aceste demersuri în Occident cu privire la Filioque între secolele VI și IX. Comunicarea s-a făcut progresiv tot mai rău. Luptele intestine cu monotelismul și iconoclasmul, apariția islamului, lăsau puțin timp liber pentru a urmări îndeaproape dezvoltarea teologică în Occident. Însă interesul lor pentru Filioque a devenit tot mai aprins la jumătatea sec. IX, când au intervenit discuții aprinse legate de jurisdicția dintre Roma și Constantinopol și cu privire la raporturile asupra activității misionarilor franci în Bulgaria. Când misionarii bizantini au fost alungați din Bulgaria de regele Boris, sub influența occidentală, s-au retras la Constantinopol și au dat informații cu privire la practicile occidentalilor, printre care făcea parte și recitarea Simbolului cu Filioque. Patriarhul Fotie al Constantinopolului publică o enciclică pe un ton sever în 867 adresată tuturor patriarhilor orientali, în care expune comentariile lui asupra crizei politice și bisericești în Bulgaria și asupra tensiunilor dintre Roma și Constantinopol. În această bătălie, el denunța misionarii occidentali din Bulgaria și critica practicile liturgice ale occidentalilor.

    Patriarhul Fotie arăta, cu argumente convingătoare, că adăugirea Filioque era o hulă și venea cu demonstrații teologice împotriva reprezentării Sfintei Treimi pe care el o înțelegea că o reprezenta Filioque. Dificultatea lui Fotie era aceea că nu putea accepta, în cazul lui Filioque, două cauze în Sfânta Treime și diminuarea monarhiei Tatălui. De aceea i se părea că Filioque umbrea caracterul distinctiv al fiecărei persoane din Sfânta Treime și confunda relațiile dintre el, conducând la ideea politeismului păgân și la modalismul sabelian (Mistagogia, 9, 11). Scrisoarea din 867 pare totuși că ignoră cu desăvârșire tradiția patristică latină care susținea uzanța expresiei Filioque în Occident. Opoziția lui Fotie contra Filioque va fi dezvoltată cu mai multe argumente în Scrisoarea adresată patriarhului de Aquileia, în 883 sau 884, precum și în renumitul tratat Mistagogia Duhului Sfânt, publicat în 886.

    În concluzia scrisorii din 867, Fotie cere întrunirea unui conciliu ecumenic în măsură să rezolve problema adaosului Filioque și să explice fundamentele teologice. S-a ținut un sinod local la Constantinopol în 867, în urma căruia este destituit papa Nicolae I, fapt ce a făcut să crească tensiunea dintre cele două scaune episcopale. Nicolae I, la rândul său, refuză să-l recunoască pe Fotie ca patriarh din cauza așa-zisei sale alegeri ne-canonice. În 867, Fotie se vede obligat să demisioneze, odată cu schimbarea guvernării imperiale, și este înlocuit de patriarhul Ignatie, care fusese înlocuit de Fotie în 858. S-a ținut un nou sinod la Constantinopol în 869 câteva luni mai târziu. În prezența reprezentanților papei și cu sprijinul împăratului, acest conciliu îl excomunică pe Fotie. În aceeași linie, Occidentul medieval a recunoscut acest sinod, din motive independente de Filioque sau de Fotie, drept al optulea conciliu ecumenic, chiar dacă nu a fost niciodată recunosc astfel în Orient.

    Relațiile dintre Roma și Constantinopol s-au schimbat când Fotie a revenit ca patriarh în 877, după moartea lui Ignatie. La Roma, papa Nicolae I murise în 867. Succesorul său, Adrian II (867-872) îl anatemizează pe Fotie în 869. Papa Ioan VIII (872-882), succedând lui Adrian II, era dispus să-l recunoască pe Fotie drept patriarh legitim cu niște condiții, deschizând astfel cale restabilirii unor relații mai bune. S-a întrunit un sinod la Constantinopol în 869-870 în prezența unor reprezentanți din Roma și ai altor patriarhii orientale. Acest sinod, pe care unii teologi ortodocși moderni îl consideră drept ecumenic, anulează deciziile sinodului din 869 și l-a recunoscut pe Fotie drept patriarh. Confirmă caracterul ecumenic al conciliului din 787 și deciziile împotriva iconoclasmului. Nicio discuție aprofundată nu a avut loc referitor la Filioque, care nu făcea încă parte din mărturisirea de credință de la Roma, iar conciliul nu a făcut nicio declarație cu privire la justificarea lui teologică. Însă conciliul reconfirmă formal textul original al Simbolului din 381, fără Filioque, și anatemizează pe tot cel ce ar îndrăzni să compună o altă mărturisire a credinței. Conciliul, în plus, s-a pronunțat cu referire la scaunul roman cu deosebit respect și a atribuit delegaților papei prerogativele tradiționale de prezidență, recunoscând dreptul lor de a deschide și închide discuțiile și de a semna primii documentele. Totuși documentele nu arată în niciun fel că episcopii prezenți recunoșteau un oarecare primat de jurisdicție al scaunului Romei mai mult decât o făcuse tradiția patristică și comuniunea Bisericilor atunci când s-a decretat ierarhia canonică a pentarhiei (sec. VI, canonul 20 de la Calcedon). Problema dificilă a revendicărilor rivale de jurisdicție în Bulgaria de către papa și patriarhul Constantinopolului a fost lăsata la atitudinea împăratului. După conciliu, Filioque rămâne în uz în Simbol în unele părți din Europa occidentală, chiar dacă papa Ioan VIII, care, precum predecesorii săi, a rămas la textul aprobat de conciliul din 381.

    O nouă etapă a controversei se deschide la începutul sec. XI. După sinodul de la Roma, în urma încoronării regelui Henric II ca împărat roman în 1014, pentru prima dată Simbolul este cântat în timpul Liturghiei pontificale cu Filioque. Din cauza acestei inițiative, folosirea liturgică a Simbolului cu adăugirea Filioque devine în mod general considerată în Biserica latină drept aprobată da papalitate. Includerea lui în Euharistie, după două secole de rezistență papală împotriva acestei practici, reflecta o nouă influență a împăraților germanici asupra papalității, la fel cum creștea și sentimentul ce-l avea papalitatea despre autoritatea sa imperială, în sânul Bisericii întregi, în Orient și în Occident.

    Filioque a jucat un rol important de-a lungul evenimentelor întortocheate din 1054, când reprezentanți ai Bisericilor orientale și occidentale s-au excomunicat reciproc. Cardinalul Humbert de Silva Candida, delegatul papei Leon IX, în contextul anatemelor lansate împotriva patriarhului Mihail I Celularie al Constantinopolului și unora din consilierii lui, îi acuză pe bizantini că ar fi eliminat voit Filioque din Simbol și critică alte uzanțe liturgice orientale. Drept răspuns la aceste acuzații, patriarhul Mihail realizează că anatemele lansate de Humbert nu era lucrarea papei Leon IX, și lansează propriile lui anateme doar împotriva delegației papei. Leon, într-adevăr, murise deja, și nu avea încă un succesor. Patriarhul Mihail condamnă în același timp uzanța occidentală a lui Filioque în Simbol, precum și alte uzanțe liturgice occidentale. Acest schimb limitat de excomunicări nu a provocat în sine o schismă formală între Roma și Constantinopol, indiferent de ce au crezut istoricii posteriori. Însă a contribuit la lărgirea diferențelor crescânde dintre Constantinopol și Roma.

    Relațiile dintre Biserica Romei și Bisericile Constantinopolului, Alexandriei, Antiohiei și Ierusalimului au suferit mult în timpul cruciadelor, în particular după cea de-a patra cruciadă (1204). În 1204, cruciații din Occident au jefuit orașul Constantinopol, multă vreme rival comercial și politic al orașului Veneția. Oameni politici și clerul din Occident au pus stăpânire pe oraș până ce împăratul Mihail VIII Paleologul a recucerit orașul în 1261. Instalarea episcopilor occidentali în teritoriile Constantinopolului, Antiohiei și Ierusalimului, fideli Romei și puterilor politice Europei occidentale, au devenit din nou un semnal, din păcate foarte vizibil, al schismei. Chiar și după 1261, Roma a menținut patriarhi latini pe aceste trei scaune orientale din vechime. Era un semn clar pentru majoritatea creștinilor din Orient că papalitatea și sprijinul politic de care se bucura nu mai puneau la îndoială legitimitatea lor asupra Bisericilor antice.

    În ciuda acestei situații inconfortabile, au fost întreprinse mai multe tentative îndrăznețe, între secolul XII și jumătatea secolului XIII, pentru a examina problema lui Filioque. În 1186, împăratul germanic Lotarie III l-a trimis pe episcopul Anselm de Havelberg la Constantinopol pentru a negocia o alianță militară cu împăratul Ioan II Cumenul. În timpul șederii lui, Anselm și mitropolitul Nicetas al Nicomediei au avut o serie de discuții publice pe teme ce divizau Bisericile, inclusiv Filioque. Au conchis că diferențele între cele două tradiții nu erau atât de mari pe cât credeau ei (PL 188, 1206b-1210b). O scrisoare a patriarhului ortodox Germanos II (1222-1240) adresată papei Grigore IX (1227-1241) a însemnat începutul unor noi discuții între teologii orientali și cei occidentali la Niceea în 1234. Alte discuții au avut loc între 1253-1254 la inițiativa împăratului Ioan III Vatatzes (1222-1254) și a papei Inocențiu IV (1243-1254). În ciuda acestor eforturi, consecințele durabile ale celei de-a patra cruciade și amenințarea turcilor, precum și pretențiile de jurisdicție ale papalității în Orient, au făcut ca aceste inițiative să rămână fără consecințe.

    Acesta este contextul care a condus la întrunirea conciliului de la Lyon în 1274 (Lyon II), după ce împăratul bizantin a reluat controlul asupra Constantinopolului. În ciuda efectelor negative ale cruciadelor, mulți bizantini erau doritori să vindece rănile pricinuite de schismă. Au sperat un ajutor din partea occidentalilor împotriva înaintării turcilor. Papa Grigore X (1271-1276), de partea lui, credea cu tărie în această întrunire conciliară. Filioque era printre subiectele despre care se convenise să se discute. Totuși, cei doi episcopi bizantini trimiși ca delegați nu au avut posibilitatea să prezinte punctul de vedere oriental la conciliu. Delegații au aprobat formal Filioque în timpul ultimei sesiuni, din 17 iulie, într-o scurtă definiție care îi condamna pe cei care aveau altă teologie despre originea Duhului Sfânt. Din 6 iulie, conform unui acord realizat mai înainte între delegații papei și împărat la Constantinopol, a fost proclamată unirea Bisericilor din Occident și din Orient. Însă această unire nu a fost niciodată acceptată de clerul și credincioșii orientali, la fel cum nici papii nu au promovat-o cu prea multă convingere în Occident. În acest context, trebuie spus că papa Paul VI, în scrisoarea ce comemora jubileul conciliului (1974), a recunoscut acest fapt și a adăugat că „latinii au ales texte și formule care exprimau o ecleziologie concepută și dezvoltată în Occident. Este ușor de înțeles... că o unitate atinsă în acest fel nu putea fi acceptată într-adevăr de mentalitatea creștinilor orientali”. Ceva mai departe, papa, vorbind de dialogul catolic-ortodox, subliniază că: „...va reexamina alte puncte controversate pe care Grigore X și părinții de la Lyon le-au crezut rezolvate”.

    Conciliul oriental de la Blachernes – Constantinopol, 1285 – reia pe bună dreptate deciziile de la Lyon și teologia pro-latină a patriarhului din trecut, Ioan XI Bekos (1275-1282), sub îndrumarea patriarhului Grigore II, cunoscut și sub numele de Grigore al Ciprului (1282-1289). Însă, în același timp, conciliul proclamă o declarație importantă referitor la problema teologică a lui Filioque. Refuzând cu hotărâre dubla purcedere a Duhului Sfânt din Tatăl și de la Fiul, declarația vorbea despre o manifestare veșnică a Duhului prin Fiul. Felul de a se exprima al patriarhului Grigore a deschis calea, cel puțin, unei înțelegeri mai profunde și mai nuanțate a relațiilor dintre Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, în Orient și în Occident. Această înțelegere a fost dezvoltată mai apoi de Grigore Palamas (1296-1359) în contextul distingerii ce a făcut-o între esența și energiile persoanelor divine. Din nefericire, aceste deschideri au avut puține repercusiuni asupra discuțiilor medievale posterioare cu privire la originea Duhului Sfânt, atât în Biserica orientală cât și în Biserica occidentală. În ciuda grijii constante a teologilor bizantini, începând cu Fotie, de a se opune atât teologiei lui Filioque cât și introducerii lui în Simbolul latin, nu găsim nicio referință în Synodikonul ortodoxiei, o colecție ce conține mai bine de 60 de anateme, ceva reflectând deciziile doctrinale ale conciliilor orientale până în sec. XIV.

    O altă tentativă a fost făcută totuși pentru a trata subiectul cu autoritate la nivel ecumenic. Conciliul de la Ferrara-Florența (1438-1445) a întrunit din nou reprezentanți ai Bisericii Romei și ai Bisericilor din Constantinopol, Alexandria, Antiohia și Ierusalim, pentru a discuta despre un spectru larg de probleme controversate, inclusiv autoritatea papală și Filioque. Conciliul se ținea într-o perioadă în care Imperiul bizantin era amenința din toate părțile de otomani și în care lumea greacă gândea că unica speranță a Constantinopolului era un ajutor militar venit din Occident. După îndelungi discuții ale experților de ambele părți, deseori în legate de interpretările textelor patristice, unirea Bisericilor a fost decretată pe 6 iulie 1439. Decretul Laetentur caeli, al conciliului de unitate a recunoscut legitimitatea teologiei occidentale și purcederea veșnică a Duhului Sfânt din Tatăl și de la Fiul ca dintr-un singur principiu și într-o unică spirație. Filioque era prezentat aici ca având aceeași semnificație ca poziția susținută de unii Părinți orientali din trecut: Duhul Sfânt purcede „prin Fiul”. În plus, conciliul a aprobat un text ce afirma că papa avea „primatul asupra lumii întregi” în calitatea sa de „Păstor al întregii Biserici și Părinte și Doctor al tuturor creștinilor”. Chiar dacă partea ortodoxă a participat la aceste dezbateri, deciziile de la Florența, precum și decretele unirii de la Lyon II, nu au fost niciodată acceptate de un grup reprezentativ de episcopi sau de credincioși în Orient, și au fost respinse formal de Constantinopol în 1484.

    Căderea Constantinopolului în 1453, schismele provocate în Occident de mișcarea reformei protestante, misiunile latine ulterioare în vechile teritorii bizantine și revenirea unor Biserici orientale în comuniune cu Roma au adâncit schisma și au dat naștere unei literaturi polemice abundente de ambele părți. Timp de cinci secole, catolici și ortodocși au avut puține ocazii să discute în mod serios despre Filioque și despre problemele anexe, primatul și autoritatea magisterială a episcopului Romei. Ortodoxia și Catolicismul roman au intrat într-o perioadă de izolare reciprocă formală, și fiecare dezvolta convingerea de a fi singurul corp eclezial reprezentant autentic al credinței apostolice. Lucrul se verifică, de pildă, în enciclica papei Pius IX, In Suprema Petri Sede, din 6 ianuarie 1848 și în enciclica papei Leon XIII, Praeclara Gratulationis Publicae, din 20 ianuarie 1894, precum și în enciclica patriarhilor ortodocși din 1848 și în cea a patriarhatului de Constantinopol din 1895, care, atât una cât și cealaltă, reacționau la documentele papilor. În 1874-1875, discuții ecumenice au fost organizate între Bisericile ortodoxe și reprezentanții „vechilor catolici” și ai anglicanilor în Germania. Aceste discuții au fost reluate ocazional în timpul secolului următor, însă, în general, s-a făcut foarte puțin progres substanțial din cauza înfigerii în niște vederi tradiționale orientale și occidentale.

    O nouă etapă în relațiile dintre Biserica catolică și Biserica ortodoxă a început formal cu al II-lea conciliu din Vatican (1962-1965), care a reînnodat contactele și dialogul. Începând cu acest moment, un anumit număr de probleme teologice și de fapte istorice care au condus la schismă între cele două Biserici au beneficiat de un nou interes. În acest context a luat naștere grupul nostru: North American Orthodox-Catholic Consultation, în 1965 și Comisia mixtă internațională pentru dialogul teologic între Biserica catolică și Biserica ortodoxă, în 1979. Chiar dacă o comisie de teologi provenind dintr-un mare număr de Biserici și patronată de „Credință și Constituție” a „Consiliului ecumenic al Bisericilor” a făcut un studiu amănunțit asupra lui Filioque în 1978 și 1979, și a publicat rezultatele în Memorandumul de la Klingenthal (1979), niciun studiu comun nou și care să țină cont de circumstanțele problemei nu a fost întreprins de reprezentanții Bisericilor noastre înaintea acestui studiu. Prima declarație a Comisiei mixte internaționale (1982), intitulată „Misterul Bisericii și al Euharistiei în lumina misterului Sfintei Treimi” abordează succint problematica Filioque în contextul unei discuții ample despre relațiile dintre persoanele Sfintei Treimi. Declarația spune: „Fără a pretinde să rezolvăm toate dificultățile stârnite între Orient și Occident cu privire la relația dintre Fiul și Duhul Sfânt, putem deja să spunem împreună că acest Duh purcede din Tatăl (In 15, 26), ca dintr-un singur izvor în Sfânta Treime, și că a devenit Duhul filiațiunii noastre (Rm 8, 15) fiindcă este de asemenea Duhul Fiului (Gal 4, 6), ne-a fost comunicat, în mod deosebit în Euharistie, de acest Fiu asupra căruia coboară, în timp și în veșnicie” (In 1, 32) [§ 6).

    Multe alte evenimente din ultimele decenii arată o mai mare dispoziție din partea Romei să recunoască Simbolul original de la Constantinopol. Când patriarhul Demetrios I a fost în vizită la Roma, pe 7 decembrie 1987, și în timpul vizitei patriarhului Bartolomeu I la Roma în iunie 1995, au participat la o Euharistie celebrată de papa Ioan Paul II în bazilica Sfântul Petru. Ambele dăți, papa și patriarhul au proclamat Simbolul în grecește – fără Filioque. Papa Ioan Paul II și patriarhul român Teoctist au făcut același lucru în românește în timpul unei Euharistii papale la Roma, pe 13 octombrie 2002. Documentul Dominus Jesus, „Despre unicitatea și universalitatea mântuitoare a lui Isus Cristos și despre Biserică”, publicat de Congregația pentru Doctrina Credinței, pe 6 august 2000, deschide reflecțiile teologice cu textul Simbolului din 381, fără adăugirea Filioque. Deoarece nicio interpretare nu  fost dată cu privire la aceste fapte, aceste avansări sugerează o conștiință nouă din partea catolică a caracterului unic al textului original grec al Simbolului, care reprezintă formularea cea mai autentică a credinței ce unește creștinătatea orientală și cea occidentală.

    Puțin după întrunirea de la Roma dintre papa Ioan Paul II și patriarhul ecumenic Bartolomeu I, Vaticanul a publicat documentul „Tradițiile greacă și latină cu privire la purcederea Duhului Sfânt” (13 septembrie 1995). În intenția sa, textul dorea să ofere o nouă contribuție dialogului cu privire la subiectul controversei dintre Bisericile noastre. Printre multe alte lucruri, textul spune: „Biserica catolică recunoaște valoarea conciliară, ecumenică, normativă și irevocabilă a Simbolului de credință mărturisit în grecește la cel de-al doilea conciliu ecumenic din Constantinopol, în 381, drept expresie a unicei credințe comune a Bisericii și a tuturor creștinilor. Nicio mărturisire de credință, specifică unei tradiții liturgice particulare, nu poate contrazice această expresie de credință învățată și mărturisită de Biserica indiviză”. Chiar dacă Biserica catolică, cu toate evidența, nu consideră că Filioque este în contradicție cu Simbolul din 381, nu trebuie totuși să minimizăm ținuta acestui text în declarația Vaticană din 1995. Drept răspuns la acest document important a început, în 1999 studiul nostru despre Filioque, și sperăm că declarația de față să prelungească schimburile pozitive între cele două comisii ale noastre, a cărei experiență am făcut-o noi.

    III.         Considerații teologice

    În discuțiile noastre cu privire la originea Duhului Sfânt în misterul lui Dumnezeu și relațiile dintre persoanele Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt, prima atitudine de cultivat este, fără nicio îndoială, smerenia respectuoasă, noi nu putem afirma decât puține lucruri despre misterul lui Dumnezeu în el-însuși, iar speculațiile noastră sunt pândite mereu de pericolul de a afirma un anumit grad de lumină și certitudine exagerată. Pseudo-Dionisie ne amintește că „nici monada, nici triada, nici numărul, nici unitatea sau fecunditatea, nimic printre existenții sau cunoscuți cu ei, nu pot exprima misterul ascuns, dincolo de orice rațiune și de orice gândire, al Supra-Divinității care Supra-existențial depășește orice lucru...” (Despre numele divine, 13, 3). Fiind creștini, mărturisim că Dumnezeul nostru, care este cu certitudine și indivizibil Unul, este Tată, Fiu și Duh Sfânt, trei persoane, ce nu trebuie nici confundate, nici reduse una la alta, toate trei fiind pe deplin și literal vorbind Dumnezeu, fiecare în sine și în totul armonios al relațiilor lor reciproce. Aceasta este doar o reluare a ceea ce această autoevaluare a lui Dumnezeu în istoria umană ne-a învățat, revelație care a atins punctul său culminant în capacitatea noastră de a mărturisi, dotată cu forța Duhului Sfânt, că Isus este Cuvântul și Fiul Tatălui veșnic. Limbajul nostru creștin despre Dumnezeu trebuie să fie mereu determinat de Sfintele Scripturi în mod normativ. Totuși, rămâne mereu dificilă întrebarea hermeneutică de a ști cum trebuie raportate anumite expresii și texte ale Scripturii atunci când vorbim despre viața intimă a lui Dumnezeu, și de a ști când un text se referă doar la acțiunea lui Dumnezeu în economia și istoria mântuirii sau când trebuie să înțelegem că ne vorbește direct despre ființa lui Dumnezeu însuși. Separația dintre Bisericile noastre cu privire la Filioque ar fi fost mai puțin gravă dacă, de o parte și de cealaltă, de-a lungul secolelor, am fi fost conștienți mai deplin de limitele cunoașterii noastre de Dumnezeu.

    Apoi, discuția pe această temă dificilă a fost deseori îngreunată din cauza distorsiunilor și polemicii: fiecare a caricaturat poziția celuilalt pentru a justifica propriile argumente. De pildă, nu este adevărat că teologia ortodoxă majoritar concepe purcederea Duhului Sfânt fără niciun raport cu relația Fiului cu Tatăl; sau ea crede că Duhul Sfânt nu-i aparține Fiului în timp ce știm că el l-a trimis în istorie. Nu este adevărat nici faptul că teologia latină majoritar ar fi început reflecția sa trinitară plecând de la considerații abstracte sau ne-biblice de esență divină, sau că ea pune cauze ale existenței ipostatice ale Duhului Sfânt, sau ca ea are intenția să acorde Duhului Sfânt un rol subordonat Fiului, fie în misterul lui Dumnezeu fie în istoria mântuirii.

    Studiul nostru ne-a convins că tradițiile teologice din Orient și Occident sunt în substanță în acord, din perioada patristică, cu privire la un anumit număr de aserțiuni fundamentale referitoare le Sfânta Treime, care se repercută în dezbaterea despre Filioque:

    ·      Una și cealaltă tradiție afirmă clar că Duhul Sfânt este un ipostas distinct în misterul lui Dumnezeu, egal în divinitate cu Tatăl și cu Fiul, și nu este o simplă creatură sau un fel de a vorbi despre acțiunea lui Dumnezeu în creaturi;

    ·      Fără ca Simbolul din 381 să o spună explicit, una și cealaltă tradiție mărturisesc faptul că Duhul Sfânt este Dumnezeu, din aceeași substanță divină – homoousios – Tatăl/Fiul;

    ·      Ambele tradiții afirmă explicit că Tatăl este izvorul primar – arche – și cauza – aitia – ultimă a Ființei divine, deci a tuturor operațiunilor divine: izvorul din care decurge și Fiul și Duhul Sfânt, rădăcina ființei și fecundității lor, soarele care luminează existența și activitatea lor;

    ·      Ambele tradiții afirmă că cele trei ipostasuri sau persoane în Dumnezeu sunt constituite în existența lor ipostatică și diferite una de cealaltă doar datorită relației lor de origine, și nu datorită uneia sau alteia din caracteristicile sau activitățile lor;

    ·      Așadar, ambele tradiții afirmă toate operațiunile divine, adică faptele prin care Dumnezeu cheamă la ființă creația și îi dă formă pentru binele ei într-un univers unificat și ordonat, centrat pe creatura umană făcută după chipul lui Dumnezeu, sunt lucrarea comună a Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt, chiar dacă fiecare persoană are un rol distinct în operațiunile ei, determinată de relațiile lor reciproce.

    Cu toate acestea, tradițiile orientală și occidentală au reflectat asupra misterului lui Dumnezeu și au dezvoltat în mod evident categorii și concepte care se diferă profund. Nu e posibil să ștergi, pur și simplu, prin explicațiile diferențelor, nici chiar prin a le oferi echivalențe, printr-o altă argumentație superficială. Este posibil de rezumat diferențele în felul care urmează.

    1)    Vocabularul.

    Controversa despre Filioque este în primul rând o controversă pe cuvinte. Mai mulți autori recenți au arătat că o parte din dezacordul teologic între comuniunile noastre pare a se fi înrădăcinat în aceste diferențe subtile însă semnificative cu privire la folosirea termenilor cheie folosiți pentru a vorbi despre originea divină a Duhului Sfânt. Textul original al Simbolului din 381, când vorbește despre Duhul Sfânt, îl definește folosind cuvintele sfântului Ioan, In 15, 26, ca fiind cel care purcede – ekporeuetai – din Tatăl. Influențat probabil de interpretarea lui Grigore Teologul (Discurs 31, 8), conciliul a făcut alegerea de a se limita limbajului ioanin, schimbând totuși foarte ușor textul evanghelic – schimbând to pneuma... ho para tou Patros ekporeuetai în to pneuma to hagion... to ek tou Patros ekporeumenon – pentru a sublinia că purcederea Duhului sfânt se înrădăcinează în rolul ipostatic veșnic al Tatălui, în calitatea sa de unic izvor al Ființei divine, astfel încât să putem vorbi mai bine ca de un fel de mișcare spre în afara (ek) lui. Nuanța sub-înțeleasă la ekporeuesthai – a purcede, a ieși din – și substantivul său ekporeusis pare a fi aceea de trecere spre exterior de la interiorul unui punct de origine. Cel puțin din perioada Părinților capadocieni, teologia greacă restrânge aproape mereu folosirea acestui termen când vorbește despre Duhul Tatălui și îi dă un statut de termen tehnic pentru a desemna relația dintre două persoane divine. Alte cuvinte grecești, cum ar fi proienai – a emite, sunt deseori folosite de Părinții orientali pentru a vorbi de misiunea mântuitoare a Duhului prin Tatăl și Domnul înviat în istorie.

    Cuvântul latin procedere, pe de altă parte, cu substantivul său processio, evocă doar o mișcare înainte, fără să țină cont de punctul de plecare al acestei mișcări. Deci este folosit pentru a traduce astfel mai multe vocabule teologice grecești, inclusiv proienai. Toma de Aquino îl înțelege explicit ca fiind un termen care indică „orice fel de origine” (Summa Theologicae I, 9, 36, a.2) și introduce în context trinitar, atât nașterea Fiului cât și spirația Duhului și misiunea sa în timp. Se ajunge apoi la înțelegerea că procedere în latinește tinde să desemneze atât originea primordială a Duhului în Tatăl veșnic cât și proveniența sa din Domnul înviat, în timp ce teologia greacă folosește în mod normal doi termeni diferiți. Chiar dacă diferența între tradiția greacă și cea latină în înțelegerea sa referitor la originea veșnică a Duhului Sfânt este mai mult decât verbală, preocuparea inițială a Bisericii grecești referitor la inserția expresiei Filioque în traducerea grecească a Simbolului din 381, s-ar fi putut datora, după cum a explicat Maxim Mărturisitorul (Scrisoare către Marinus, PG 91, 133-136), unei înțelegeri greșite de ambele părți a diferitelor câmpuri semnificative implicate în vocabulele grecești și latinești care desemnează purcederea.

    2)    Problemele de fond

    Două principale probleme separă vizibil Bisericile de Orient și Occident în dezbaterea lor istorică referitor la Filioque. Una este teologică în sensul stric, iar cealaltă este ecleziologică.

    * problema teologică: dacă înțelegem teologia în sensul patristic drept o reflexie despre Dumnezeu ca Treime, problema teologică în fundalul acestei discuții consistă să știm dacă se poate considera că Fiul joacă un rol oarecare în originea Duhului Sfânt, în calitate de ipostas sau persoană divină, din Tatăl, care este izvorul ultim al misterului divin. Tradiția greacă, cum am văzut, s-a sprijinit în principal pe In 15, 26 și formularea Simbolului din 381, pentru a afirma că unicul lucru ce-l știm despre originea ipostatică a Duhului Sfânt este faptul că el purcede din Tatăl într-un fel diferit de nașterea Fiului din Tatăl, însă care îi este paralelă (Ioan Damaschinul Despre credința ortodoxă 1, 8). Aceeași tradiție recunoaște totuși că misiunea Duhului Sfânt în lume implică de asemenea și pe Fiul, care îl primește pe Duhul Sfânt în umanitatea sa în momentul botezului, suflă Duhul Sfânt peste apostoli în seara învierii și îl trimite pe Duhul Sfânt cu putere în lume, datorită predicii carismatice a apostolilor, în ziua Cincizecimii. Tradiția latină, pe de altă parte, începând cu Tertulian, a avut tendința să presupună că, deoarece ordinea în care Biserica enumeră în mod normal persoanele Sfintei Treimi, îl plasează pe Duhul Sfânt după Fiul, trebuie să credem că Duhul Sfânt provine din Tatăl prin Fiul. Augustin, care în multe texte insistă asupra faptului că Duhul Sfânt purcede din Tatăl, deoarece ca și Dumnezeu nu este inferior Fiului (De fide et symbolo 9, 19; Enchiridion 9, 3), dezvoltă în alte texte înțelegerea sa clasică, adică Duhul Sfânt purcede și din Fiul fiindcă el este, în istoria sfântă, Duhul și darul comun al Tatălui și Fiului (De Trinitate 4, 20-29; Omilii la evanghelia după Ioan 99, 6-7), dar care se înrădăcinează în propriul lor schimb veșnic de iubire (De Trinitate 15, 17, 29). Pentru Augustin, această participare a Fiului în purcederea Duhului Sfânt nu contrazice rolul Tatălui ca unic izvor ultim al Fiului și Duhului Sfânt, însă este dată de Tatăl în nașterea Fiului: „Duhul Sfânt ține astfel din însuși Tatăl, că purcede la fel și din Fiul după cum purcede din Tatăl” (Omilii la evanghelia după Ioan 99, 8).

    O parte importantă a diferenței dintre tradițiile latină și greacă se datorează în mod evident diferenței subtile dintre cuvântul latin procedere și cuvântului grec ekporeuesthai. După cum am văzut, proveniența  Duhului Sfânt este desemnată într-un fel mai general de cuvântul latinesc, fără ca acesta din urmă să însemne, după cum este cazul cuvântului grecesc, originea ultimă. Purcederea Duhului de la Fiul, totuși, este înțeleasă de teologia latină ca o relație un pic diferită de purcederea lui din Tatăl, chiar și atunci când, conform explicațiilor lui Anselm de Canterbury și Toma de Aquino, relația Tatălui și Fiului cu Duhul Sfânt este spusă în așa fel încât să constituie un unic principiu de origine al Duhului Sfânt. Chiar dacă spiră împreună pe Duhul Sfânt, conform teologiei latine ulterioare, Tatăl păstrează prioritatea, deoarece îi dă Fiului tot ceea ce are pentru a face posibil tot ceea ce el face.

    Teologii greci s-au străduit de asemenea să găsească diferite feluri pentru a exprima că Fiul, care-l trimite pe Duhul Sfânt în istorie, joacă și el un rol anume în ființa veșnică și în activitatea Duhului Sfânt. Grigore de Nyssa, de pildă, explică faptul că noi putem doar să distingem ipostasurile în misterul lui Dumnezeu „crezând că unul este cauza, celălalt este efectul cauzei; iar celui care este efectul cauzei îi mai recunoaștem încă o distincție: unul vine direct din primul, celălalt este prin acesta, care vine direct din primul”. Caracteristica mediației Fiului în originea Duhului Sfânt, adaugă teologul capadocian, este faptul că prezervă în același timp Ființa de Unic-Născut a Fiului și permite ca Duhul Sfânt să aibă o relație naturală cu Tatăl (Ad Ablabius, GNO III/1, p. 56, 3-10). Conciliul din Blachernes (1258), în sec. XIII, prezidat de patriarhul Grigore II al Constantinopolului, a mers mai departe în interpretarea textelor patristice vorbind despre ființa Duhului „prin” Fiul păstrând totuși armonia cu tradiția ortodoxă. În Tomus-ul conciliului, părinții propun ca Duhul Sfânt, chiar dacă credința creștină trebuie să mențină că primește existența și identitatea sa ipostatică doar de la Tatăl, singura cauză a Duhului divin, „strălucește de la Fiul și se manifestă veșnic prin el în felul în care strălucește lumina și se arată datorită razelor soarelui” (PG 142, 240C-D). Secolul următor, Grigore Palamas a propus o interpretare similară a acestei relații în mai multe din lucrările lui. În Mărturisirea sa, din 1351, de pildă, afirmă că Duhul Sfânt „îl are pe Tatăl drept fundament, izvor și cauză”, însă „sălășluiește în Fiul” și „este trimis, adică arătat, de Fiul” (...). Din punct de vedere al energiei divine transcendente, însă nu din punct de vedere al substanței sau al ființei ipostatice, „Duhul se revarsă din Tatăl prin Fiul, iar dacă vreți, plecând de la Fiul, peste toți cei care sunt vrednici”, comunicare ce poate fi numită „purcedere – ekporeusis” în sensul larg (Tratate apodictice I).

    Tradițiile latină și greacă dau dovadă de un anumit acord când este vorba despre problema fundamentală a originii veșnice a Duhului Sfânt ca persoană divină distinctă. Teologia occidentală în Evul Mediu, sub influența lui Anselm și a lui Toma de Aquino, concepe aproape unanim identitatea fiecărei persoane divine ca definită de relațiile ei de opoziție față de celelalte două persoane (cu alte cuvinte, prin relațiile de origine care le definesc reciproc), și conchid zicând că Duhul Sfânt nu ar putea fi distins ipostatic de Fiul dacă Duhul Sfânt „ar purcede” doar din Tatăl. Latinii înțeleg termenul processio ca termen generic al originii, astfel putem spune de asemenea că, într-adevăr, și Fiul „purcede din Tatăl” în calitatea sa de născut din el. teologia orientală, făcând apel la textul din In 15, 26 și la Simbolul din 381, continuă să înțeleagă limbajul purcederii – ekporeusis – pentru a indica o relație cauzală unică, excluzivă și distinctă între Duhul Sfânt și Tatăl. În general, această înțelegere limitează rolul Fiului în manifestarea și misiunea Duhului Sfânt în acțiunea divină a creației și răscumpărării. Aceste diferențe, chiar dacă sunt subtile, sunt substanțiale. Greutatea tradițiilor teologice care le susțin le fac cu atât mai mult imposibil și dificil de reconciliat.

    * problema ecleziologică: cealaltă problemă prezentă, începând cu sec. VIII, în dezbaterea asupra lui Filioque, este cea a autorității pastorale magisteriele în Biserică; mai concret, cea a autorității episcopului Romei în rezolvarea definitivă a problemelor dogmatice, pur și simplu în virtutea însărcinării sale. Începând cu conciliul din Efes (431), tradiția dogmatică a Bisericilor orientală și occidentală a afirmat în mai multe rânduri că, în final, criteriul ultim al ortodoxiei în interpretarea Evangheliei creștine „credința de la Niceea”. Tradiția ortodoxă consideră că aceste Simboluri și canoanele formulate de concilii, primite de Bisericile apostolice drept ecumenice, sunt expresia normativă a acestei credințe, deoarece exprimă credința apostolică universală dintotdeauna. Tradiția catolică primește aceste formule conciliare drept dogmă de credință și atribuie o importanță specifică primelor șapte concilii acceptate drept ecumenice de Bisericile catolică și ortodoxă. Tradiția catolică totuși, recunoscând primatul universal al episcopului Romei în materie de credință în slujba unității, acceptă că papa are autoritate pentru a confirma procesul recepției conciliare și pentru a defini ceea ce este sau ceea ce nu este în conflict cu „credința de la Niceea” și cu tradiția apostolică. Astfel, în timp ce teologia ortodoxă consideră că aprobarea finală a papilor, începând cu sec. XI, a folosirii lui Filioque în Simbolul latin ca o uzurpare a autorității dogmatice care nu aparține decât conciliilor ecumenice, teologia catolică a considerat-o ca fiind exercițiul legitim al autorității primatului, care proclamă și luminează credința Bisericii. Studiul nostru comun ne-a arătat de mai multe ori că problema Filioque a devenit o temă majoră chiar în momente ale istoriei când discuții cu privire la putere și control au preocupat îndeosebi Bisericile noastre. Problema era adusă în discuție fie ca o condiție pentru ameliorarea relațiilor, fie ca un motiv pentru a lăsa să se prelungească dezbinarea fără să se încerce vindecarea rănii.

    La fel ca și în problema teologică a originii Duhului Sfânt, această divergență în înțelegerea structurii și exercițiului autorității în Biserică este cu siguranță foarte gravă. Fără îndoială, primatul papei, cu toate implicațiile sale, rămâne o problemă fundamentală de fond în toate discuțiile teologice și practice ce continuă să dezbine comuniunile noastre. Am găsit totuși oportun să separăm metodologic aceste două probleme în discuția noastră despre Filioque și să recunoaștem că trebuie să ne apropiem de misterul relațiilor dintre persoane în Dumnezeu printr-o altă procedură decât prin discuții cu privire la faptul de a ști dacă da sau nu este corect ca Biserica din Occident să propovăduiască credința de la Niceea în termeni ce nu coincid cu textul original al Simbolului de la Constantinopol, din 381.

    3)    Reflecții ulterioare

    Am remarcat deseori că teologia Duhului Sfânt este un câmp sub-dezvoltat al reflecției teologice creștine. Acest lucru este cu atât mai adevărat când vorbim despre originea Duhului Sfânt. Chiar dacă s-a scris mult despre argumentele în favoarea sau împotriva teologiei Filioque încă din vremea carolingienilor, aproape toată literatura aceasta a fost de natură polemică, redactată pentru a justifica pozițiile considerate, de o parte și de cealaltă, drept ne-negociabile. S-a făcut puțin efort până în epoca modernă pentru a căuta noi căi în exprimarea și explicarea înțelegerii biblice și patristice a persoanei și lucrării Duhului Sfânt. Această cercetare ar putea servi pentru a reconsidera, pe noi baze, discuția și să ghideze toate Bisericile la un consens pe subiecte esențiale în continuitate cu cele două tradiții. Recent, un anumit număr de teologi din diferite Biserici a sugerat că a sosit timpul să revenim împreună asupra acestei problematici, într-un spirit autentic ecumenic, și să căutăm noi expresii în articulația credinței apostolice, care ar putea să se bucure în final de o recepție creștină ecumenică.

    Comisia noastră acceptă provocările și susține un asemenea demers teologic comun. Sperăm că un demers serios de reflecție asupra teologiei Duhului Sfânt, fondat pe Scriptură și tradiția întreagă a teologiei creștine, și rânduită într-un spirit de deschidere către noi formulări și structuri conceptuale în armonie cu această tradiție, ar putea ajuta Bisericile noastre să descopere noile profunzimi ale credinței comune și să crească stima noastră față de părinții respectivi. În plus, sfătuim cu înverșunare ca Bisericile noastre, împreună și separat, să continue eforturile lor de reflecție asupra primatului și sinodalității în sânul structurilor ecleziale de învățământ și de practică pastorală, recunoscând că și asupra acestor puncte este nevoie de o deschidere susținută și de o dezvoltare doctrinală și practică, intim legată lucrării Duhului Sfânt în comunitate, și rămâne drept o necesitate crucială. În al cincilea Discurs teologic despre dumnezeirea Duhului Sfânt, Grigore de Nazianz ne reamintește că lenta descoperire de Biserică a adevăratului statut și al identității Duhului Sfânt face parte, pur și simplu, din „ordinea teologică – taxis tes theologias – datorită căreia lumina se ridică pentru noi progresiv” în inteligența noastră cu privire la misterul mântuitor al lui Dumnezeu (Discurs 31, 27). Doar dacă îl ascultăm pe acest Duh Sfânt care vorbește Bisericilor (cf. Ap 3, 22), vom fi în măsură să rămânem fideli Evangheliei – Veste Bună – predicate de apostoli, crescând în același timp în inteligența acestei credințe. Este datoria teologiei.

    IV.          Recomandări

    Suntem conștienți că problema teologică a lui Filioque și a folosirii lui în Simbol nu este doar o problemă între comuniunea catolică și comuniunea ortodoxă. Multe Biserici protestante, datoare moștenirii teologice a Occidentului medieval, cred că expresia face parte integrantă din mărturisirea dreptei credințe creștine. Chiar dacă dialogul între unele din aceste Biserici și comuniunea ortodoxă a atins deja această problemă, orice decizie viitoare cu privire la dezacordul dintre Orient și Occident pe marginea originii Duhului Sfânt trebuie să implice toate comunitățile care mărturisesc Simbolul din 381 drept normă a credinței lor.

    Pe deplin conștientă de limitele ei, Comisia noastră formulează totuși câteva recomandări teologice și practice la adresa credincioșilor și episcopilor Bisericilor noastre:

    ·      Bisericile noastre să se angajeze într-un dialog nou și serios cu privire la originea și persoana Duhului Sfânt, făcând apel la Sfintele Scripturi și la toate bogățiile tradițiilor teologice ale Bisericilor noastre și să caute căi ziditoare în exprimarea a ceea ce constituie inima credinței noastre în această problemă atât de dificilă;

    ·      Toți cei care sunt angajați în acest dialog, să recunoască explicit limitele posibilităților noastre de a înainta afirmații definitive despre Dumnezeu, atunci când este vorba despre viața sa intimă;

    ·      Pe viitor, datorită progresului făcut pentru înțelegerea reciprocă de-a lungul ultimelor decenii, ortodocșii și catolicii să se abțină să eticheteze drept eretice tradițiile unora și altora cu privire la purcederea Duhului Sfânt;

    ·      Teologii ortodocși și catolici să distingă în mod clar dumnezeirea și identitatea ipostatică a Duhului Sfânt, dogmă primită în Bisericile noastre, și felul originii Duhului Sfânt, dogmă care așteaptă încă o soluție ecumenică deplină și finală;

    ·      Persoanele angajate în dialog privitor la această problemă să distingă, atât cât este posibil, problemele teologice a felului de origine al Duhului Sfânt de problemele ecleziologice ale primatului și autorității doctrinale în Biserică, chiar dacă examină cu seriozitate împreună ambele probleme;

    ·      Dialogul teologic între Bisericile noastre să ia atent în calcul statutul conciliilor ulterioare, ținute în una și cealaltă Biserică, în afară de cele șapte recepționate în general de Bisericile noastre respective;

    ·      Biserica catolică, datorită valorii normative și dogmatice non reformabile a Simbolului din 381, să folosească doar textul grec original în traducerile sale pentru uzul catehetic și liturgic;

    ·      Biserica catolică, drept urmare a unui consens teologic tot mai mare, și în particular ca urmare a cuvintelor papei Paul VI, să declare că condamnarea de la cel de-al doilea conciliu de la Lyon (1274) celor „care îndrăznesc să nege că Duhul Sfânt purcede din veșnicie din Tatăl și din Fiul” să nu se mai aplice.

    Propunem aceste recomandări Bisericilor noastre, fiind convinși că, datorită studiului și împărtășirii intense dintre noi, diferitele feluri de exprimare a tradițiilor noastre cu privire la înțelegerea purcederii Duhului Sfânt nu mai trebuie să ne divizeze. Credem mai degrabă că mărturisirea noastră de credință prin folosirea Simbolului de la Constantinopol trebuie să poată deveni, datorită unei unice uzanțe și noilor încercări de înțelegere reciprocă, fundamentul unei unități mai conștiente în credința comună, pe care toată teologia încearcă doar să o clarifice și să o aprofundeze. Chiar dacă expresia noastră despre adevărul că Dumnezeu revelează Ființa sa proprie nu poate decât să rămână mereu împrejmuită de limitele înțelegerii umane și de cuvintele noastre, credem că este într-adevăr Duhul adevărului pe care Isus l-a suflat asupra Bisericilor noastre, care sălășluiește până în prezent cu noi pentru a ne conduce la adevărul întreg (In 16, 13). Ne rugăm pentru ca înțelegerea pe care o au Bisericile noastre respective despre Duhul Sfânt să înceteze a mai fi un scandal sau un obstacol pe calea unității în Cristos. Unicul adevăr spre care ne conduce Duhul Sfânt să fie cu adevărat o „legătură a păcii” (Ef 4, 3) pentru noi și pentru toți creștinii.

    Washington, DC, 25 octombrie, 2003.


  • Commentaires

    Aucun commentaire pour le moment

    Suivre le flux RSS des commentaires


    Ajouter un commentaire

    Nom / Pseudo :

    E-mail (facultatif) :

    Site Web (facultatif) :

    Commentaire :