În acest tabel am trasat o cronologie rapidă și câteva informații despre principalii Părinți ai Bisericii pentru a avea o vedere de ansamblu asupra acestei literaturi care a hrănit generații de creștini până astăzi și care nu ne-au revelat încă toate tainele lor.

Porfir din Tyr, 234-310, un filosof neoplatonic, discipol al lui Plotin, cunoscut prin faptul că a editat Eneadele maestrului său și i-a scris viața, Viața lui Plotin, mai este cunoscut și ca fiind unul dintre primii scriitori care au atacat creștinismul în a doua jumătate a sec. III, în celebra sa lucrare, din care au ajuns la noi doar câteva fragmente, Contra christianorum - Împotriva creștinilor. În această lucrare, Porfir critică Scripturile creștinilor, învățăturile lor, precum și pe întemeietorul creștinismului, persoana lui Isus Cristos. Sebastien Morlet, un cunoscut cercetător asupra creștinismului timpuriu, este interesat de această lucrare și de posteritatea ei printre creștini: cum este atacat Porfir de teologii creștini? care sunt criticile la adresa obiecțiilor lui Porfir? ce are Porfir de reproșat religiei creștine? sunt doar câteva din întrebările la care cercetătorul amintit dorește să afle răspunsuri. În publicația de față, inspirându-mă dintr-un articol al lui Morlet, "Pourquoi Dieu a-t-il interdit la connaissance du bien et du mal? La critique porphyrienne de Gn 2,17: le probleme de ses sources et de sa posterite", publicat în: Semitica et Classica, Revue internationale d'etudes orientales et mediteraneennes, vol. IV, 2011, pp. 125-146, aduc în atenția cititorilor dificultățile cu care s-au confruntat teologii creștini cu privire la interpretarea versetului din Geneză: Din pomul cunoașterii binelui și răului să nu mănânci, căci în ziua în care vei mânca din el vei muri (2,17).

Obiecțiile puse pe seama lui Porfir 

Severian de Gabala, Omilii la creație, nr. 4: "Iată ce spune un mare număr de oameni, începând cu cei care se înscriu în nelegiuirea lui Porfir, care a publicat un tratat împotriva creștinilor și care a îndepărtat un mare număr de oameni de la învățătura divină: De ce Dumnezeu a interzis omului cunoașterea binelui și răului? Dar să admitem că Dumnezeu ar fi interzis ca omul să cunoască răul: de ace a interzis totuși și cunoașterea binelui? deoarece atunci când spune Să nu mâncați din pomul cunoașterii binelui și răului, îl împiedică pe om, spune el, să cunoască răul; dar de ce îl împiedică să cunoască și binele?" Λέγουσι πολλοὶ καὶ μάλιστα οἱ τῷ θεοστυγεῖ Πορφυρίῳ ἀκουλουθήσαντες τῷ κατὰ Χριστιανῶν συγγράψαντι καὶ τοῦ θείου δόγματος πολλοὺς ἀποστήσαντι· λέγουσι τοίνυν· Διὰ τί ὁ θεὸς ἀπηγόρευσε τὴν γνῶσιν τοῦ καλοῦ καὶ πονηροῦ ; Ἔστιν, τὸ πονηρὸν ἀπηγόρευσε· διὰ τί καὶ τὸ καλόν ; Εἰπὼν γάρ· Ἀπὸ τοῦ ξύλου τοῦ εἰδέναι καλὸν καὶ πονηρὸν μὴ φάγητε, κωλύει, φησίν, αὐτὸν τοῦ εἰδέναι τὸ κακόν· διὰ τί καὶ τὸ ἀγαθόν. 

Severian ridică două dificultăți: 1) din ce motiv Dumnezeu l-a împiedicat pe om să aibă acces la cunoașterea binelui și răului? și 2) am putea accepta, într-adevăr, că Dumnezeu interzice cunoașterea răului, dar de ce să interzică omului și cunoașterea binelui? Textul transmis de Severian prezintă o dimensiune filosofică, deoarece se interesează la originea răului: în logica platonică, răul este absența binelui, nu are o existență fizică, așadar, știința răului este știința binelui, iar răul este cunoscut doar prin negația binelui. În plus, Binele este dincolo de Intelect și de Suflet și se identifică Unu-lui, care este dincolo de ființă; tot ceea ce vine de la Dumnezeu este bun, așadar, cauza răului trebuie căutată în materie; dacă oamenii săvârșesc răul, o fac doar pentru că ignoră binele. Critica lui Severian dobândește o nouă dimensiune atunci când este confruntată cu aceste afirmații; faptul că Dumnezeu ar fi putut interzice cunoașterea răului este, din punctul de vedere al neoplatonicilor, mult mai ușor de admis decât faptul că Dumnezeu ar fi putut interzice cunoașterea binelui. Revelația biblică intră astfel în contradicție cu intuiția neoplatonică a unui Dumnezeu care este Binele și obiectul dorinței ultime a sufletelor. Cum ne-am putea închipui că acest Dumnezeu ar fi putut interzice cunoașterea binelui, adică cunoașterea de sine însuși, adică sufletele, al cărui obiect de dorit este, să nu se poată uni lui, Binele suprem după care râvnește?

Michel Glycas (sec. XII) - Quaestiones in Sacram Scripturam, 45: "Acest pom nu era de o asemenea natură (să dea moartea) și nu transmitea corupția celor care mâncau din fructul lui la timpul potrivit. Acestea sunt afirmații delirante expuse de Profir - Οὐδὲ γὰρ τὸ φυτὸν ἐκεῖνο τοιαύτης ἐτύγχανε φύσεως οὐδὲ φθορᾶς μετεδίδου τοῖς ἁπτομένοις εὐκαίρως αὐτοῦ· ἄπαγε τῆς Πορφυρίου φρενοβλα- βείας (texte édité par S. Eustratiades, Alexandrie, 1912, p. 27, 8-11). 

Michel Glycas (sec. XII) - Quaestiones in Sacram Scipturam, 46: "Adam, protopărintele rasei umane [...] a fost alungat din Paradis. Dince motiv și de ce? Acest pom ar fi transmis așadar o natură destinată morții? Ar fi putut fi plantat acolo de Dumnezeu în vederea pierderii celor care ar mânca din el? Acestea sunt afirmații delirante expuse de Porfir - Ὁ γενάρχης ἐκεῖνος Ἀδὰμ τοῦ ξύλου τῆς γνώσεως γευσάμενος τὴν ψυχὴν θανατοῦται, γυμνοῦται, χιτῶνας ἀμφιέννυται δερματίνους, καὶ τοῦ παρα- δείσου ἐξόριστος γίνεται. Τίνος ἕνεκεν καὶ διατί ; ἆρα θανατηφόρου φύσεως τὸ φυτὸν ἐκεῖνο ἐτύ- γχανεν; ἆρα κακῶς ἐφυτεύθη παρὰ Θεοῦ καὶ ἐπὶ ἀπωλείᾳ τῶν γευομένων; ἄπαγε τῆς Πορφυρίου φρενοβλαβείας" (édition citée, p. 32, 1-7).  

Damaschin Studitul - Omilie pentru 25 decembrie 2: "Dumnezeu nu a plantat pomul ca fiind ceva rău, așa cum susține Porfir, acest om care a provocat mânia lui Dumnezeu, și nu Dumnezeu este cel care, fiind gelos, l-a împiedicat pe Adam să mănânce din rodul pomului pentru a nu deveni egal lui - ...Μηδὲ ὁ Θεὸς τὸ ἐφύτευσε κακά, ὡς ἔλεγεν ὁ θεόργιστος Πορφύριος, μηδὲ ἀπὸ φθόνον του ὁ Θεὸς ἐμπόδισε τὸν Ἀδὰμ νὰ μὴν φάγῃ, καὶ γένῃ ἰσόθεος" (éd. E. deledeMou, Thessalonique, 1971, reprint 1983, p. 33-34). 

Din aceste trei texte reies două argumente fundamentale: 1) de ce Dumnezeu a plantat în Paradis un pom care avea să fie cauza pierzaniei oamenilor? și 2) din gelozie Dumnezeu i-ar fi interzis lui Adam să mănânce din rodul pomului. La aceste argumente se impun două observații: 1) argumentul geloziei nu pare a fi atribuit explicit lui Porfir de către Damaschin Studitul; și 2) este posibil ca primul argument să fi fost mult mai complex și să fi fost formulat sub formă dialectică. Al doilea text al lui Michel Glycas prezintă, efectiv, o alternativă: ce a provocat moartea lui Adam? Pomul în sine? Sau Dumnezeu care l-a plantat cu un scop răutăcios? 

Critica păgânilor cu privire la Gn 2,17 

Datorită lucrării lui Origen, Împotriva lui Celsus, știm că filosoful păgân Celsus, în lucrarea sa Discurs adevărat, se folosise deja de textul biblic din Gn 2,17 pentru a denunța, pe de o parte, caracterul său da fabulă și, pe de altă parte, felul în care este reprezentat Dumnezeu. Își bătea joc de felul absurd în care Dumnezeu se pare că nu este în stare să facă să i se respecte poruncile (Împotriva lui Celsus IV,36). Inspirându-se dintr-o exegeză gnostică a textului din Gn 3,1 ș.u. care înțelegea să denunțe Dumnezeul rău al V.T. și a lăuda șarpele fiindcă a comunicat oamenilor gnoza, Celsus scrie: "Acest Dumnezeu este, cu adevărat, demn de hulă [...] fiindcă a blestemat șarpele care aducea primilor oameni cunoașterea binelui și răului" (Împotriva lui Celsus VI,28). Așadar, critica lui Celsus a stat la baza criticii lui Porfir.

După Porfir critici asemănătoare se găsesc în lucrările lui Iulian Apostatul, în particular în lucrarea sa împotriva creștinilor, intitulată Împotriva galileenilor, publicată în anul 362. Trei fragmente dina această lucrare sunt conscrate textului din Gn 2,17. În frg. 14, Iulian se întreabă de ce Dumnezeu a interzis să se mănânce din pomul cunoașterii binelui și răului, în timp ce permisese să se mănânce din toți ceilalți pomi ai grădinii. Dacă nu ar fi poruncit această interdicție, adaugă el, nu ar fi existat greșeală. Iar dacă este bun, atunci de ce a pedepsit? În frg. 16, susține că este absurd ca Dumnezeu să interzică propriilor lui creaturi cunoașterea binelui și răului, deoarece nu este nimic mai absurd decât faptul de a nu putea face această distincție. Pe scurt, Dumnezeu ar fi interzis omului accesul la înțelepciune, care peste pentru sine binele cel mai de preț. Chiar și cei mai nepricepuți știu că distincția dintre bine și rău este specificul înțelepciunii. În frg. 17, Iulian consideră faptul că interzicerea cunoașterii binelui și răului este specificul unui Dumnezeu gelos și răutăcios. Iulian, asemenea lui Porfir, se întreabă cu privire la motivul interdicției divine: de ce Dumnezeu a interzis omului să se atingă de acest pom și nu de ceilalți? Rostind interdicția, Dumnezeu însuși a fost cauza primei căderi a omului. Cum ar putea un Dumnezeu bun să pedepsească? Dumnezeu interzice omului ceea ce el are mai de preț, înțelepciunea. Dumnezeu este gelos și răutăcios. Este posibil ca Iulian să-l fi copiat pe Porfir și să-l fi completate pe alocuri în felul său.

Marcion: Tertulian, în lucrarea Împotriva lui Marcion, susține că Marcion, în lucrarea Antiteze, folosise textul din Geneză pentru a demonstra răutatea, precum și gelozia (cf. Ex 20,5) Dumnezeului V.T., care interzice creaturilor sale accesul la pomul cunoașterii (Împotriva lui Marcion II,6-7). Tertulian ne dă de înțeles că argumentele formulate de Marcion aveau ca scop nu doar să atace bunătatea Creatorului, dar și raționalitatea sa, preștiința și puterea sa (Împotriva lui Marcion II,7,1). Chiar dacă Tertulian nu ne transmite exact cuvintele lui Marcion, răspunsul său ne lasă să gândim că argumentul lua forma unei serii de aporii de felul: „O, Doamne frivol, versatil, infidel, care abolești ceea ce ai creat! De ce ai permis liberul arbitru dacă mai apoi interzici? De ce interzici, după ce mai întâi ai permis? Ție îți revine să te acuzi de eroare: fiindcă ai creat și mai apoi ai abolit!” (Împotriva lui Marcion II,7,3). Obiecțiile lui Marcion au ca scop de a demonstra absurditatea Creatorului, ignoranța sa și slăbiciunile sale și merge chiar până la a-i imputa responsabilitatea căderii omului în păcat (cf. Împotriva lui Marcion II,6,8): de ce a creat Dumnezeu omul liber dacă această libertatea avea să devină motivul căderii lui (cf. Împotriva lui Marcion II,6,1); de ce nu a intervenit Dumnezeu? Să fi fost oare fiindcă ar fi ignorat ceea ce avea să se întâmple? Sau poate fiindcă nu avea capacitatea să intervină? (cf. Împotriva lui Marcion II,6,1-7,3).

Apelles este autorul unei colecții de aporii despre V.T. întrunite în lucrarea sa Silogisme, din care nu ne rămân decât câteva scurte fragmente; fragmentul cel mai însemnat referitor la argumentul nostru se află în cartea XXXVIII și este un comentariu la Gn 2,17. Ambroziu de Milano transcrie acest text în Despre paradis și consistă într-o serie de aporii ce vizează, printre altele, să denunțe lucrarea unui Dumnezeu care interzice și pedepsește. Iată care ar fi rezumatul acestei argumentări: 1) omul nu putea avea frică de moarte înainte să fi gustat din fructul pomului; așadar, în zadar îl amenință Dumnezeu pe om cu moartea deoarece el nu știe încă ce este moartea, deci nu poate să-i fie teamă de ea; 2) dacă a cunoaște binele și răul este un bine, atunci Dumnezeu a acționat rău interzicând omului acest bine; 3) cei care ignoră binele și răul sun ca niște prunci, ori un prunc ignoră ce este o greșeală; așadar, un judecător drept nu-l poate învinovăți; 4) cei care ignoră binele și răul ignoră, de asemeni, că este ceva rău să nu asculți și că este ceva bun să asculți de un precept; așadar, primii oameni nu pot fi acuzați că nu au ascultat; 5) moartea a venit peste Adam din cauza naturii pomului sau de la Dumnezeu? Dacă a venit de la pom, în acest caz natura pomului s-ar revela a fi superioară naturii lui Dumnezeu, care dă viață, deoarece el a avut puterea de a da moartea; dacă vine de la Dumnezeu, atunci Dumnezeu nu a dat dovadă de blândețe, fiindcă nu a voit să ierte, devreme ce putea, iar dacă nu putea, înseamnă că era neputincios; 6) Dumnezeu știa că Adam va cădea sau nu? Dacă nu știa, asta nu se cuvine atotputerniciei divine, iar dacă știa că nu va fi ascultat pare a fi superfluu; însă Dumnezeu nu face nimic superfluu; Scriptura nu vine așadar de la Dumnezeu; 7) Creatorul nu este bun, fiindcă a acționat în așa fel încât primii oameni să piardă nemurirea lor; omul nu este lucrarea lui Dumnezeu, fiindcă Dumnezeu nu face răul; 8) cel ce a introdus răul în lume nu este un dumnezeu bun.

Gnosticismul se folosește de acest text biblic pentru a insista asupra geloziei și răutății Dumnezeului V.T. În lucrarea gnostică Ipostasurile arhonților, arhonții sunt cei care ar fi poruncit, în numele Tatălui, adică al Creatorului; șarpele, devenit instructor sub inspirația femeii spirituale, ar fi revelat înșelătoria: nu veți muri de moarte; el vă spune asta fiindcă este gelos (§§ 88-89). O altă lucrare gnostică, Mărturia adevărată, interpretează episodul din Geneză în același fel: Dumnezeul gelos a interzis cunoașterea pe care doar șarpele o poate revela; ce fel de Dumnezeu este acela? În primul rând i-a interzis, din gelozie, lui Adam să mănânce din pomul cunoașterii, și, în al doilea rând, a spus: Adam, unde ești? Dumnezeu nu are așadar preștiința, adică nu știa de la început nici că Adam va mânca din fructul pomului oprit, nici unde se afla după ce a mâncat. Apoi spune: să-l izgonim afară de aici pentru ca nu cumva să întindă mâna și să mănânce și din pomul vieții și astfel să trăiască veșnic! Așadar, dacă s-a revelat aici ca fiind un răutăcios și un gelos, atunci, ce fel de Dumnezeu este acesta? (§§ 47-48). Găsim în aceste texte atacuri împotriva bunătății și preștiinței Dumnezeului din Geneză, asemenea celor făcute de Marcion.

După Porfir: dificultățile subliniate de Porfir cu privire la Gn 2,17 devin un loc comun pentru interpretarea creștină; toți marii teologi ai creștinismului au reacționat la ideile lui Porfir.

Metodiu de Olimp: (născut în 260, mort la început de sec. IV, 312 sau 313), într-un text din tratatul Despre liberul arbitru, cap. 17-18, ridică un anumit număr de dificultăți cu privire la Gn 2,17: 1) răul își are originea în neascultare, însă de unde vine neascultarea omului? Răspuns: de la intenția șarpelui care dorește să împiedice omul să ajungă la binele suprem; 2) de unde vine această intenție? Răspuns: de la gelozia șarpelui; 3) care este originea acestei gelozii? Răspuns: șarpele este gelos  fiindcă nu a primit aceiași cinstire ca omul; 4) ar putea fi Dumnezeu responsabilul răului? Răspuns: Nu; ar fi fost dacă i-ar fi dat omului ce i-a dat șarpelui, adică șiretenia răutăcioasă; 5) dacă nu exista un rău preexistent, de unde i-a venit șarpelui cunoașterea binelui și răului? Răspuns: diavolul voia să facă rău omului; la fel cum un dușman îl sfătuiește pe cineva să facă exact contrariul a ceea ce un medic i-ar prescrie pentru a fi sănătos, fără ca acesta să aibă cunoștințe în medicină; la fel și diavolul, l-a împins pe om să facă ceea ce Dumnezeu îi interzisese. Așa cum nu există niciun motiv să fie incriminat medicul pentru sfaturile rele date de un dușman care pune un diagnostic în necunoștință de cauză, tot la fel este absurd a-l face pe Dumnezeu responsabil cu originea răului. Nu-i putem reproșa lui Dumnezeu că a prescris această interdicție. Dacă nu o făcea, omul ar fi mâncat din pom din ignoranță și ar fi murit fie fiindcă nu ar fi digerat hrana pomului, fie fiindcă ar fi încălcat voința lui Dumnezeu luând din roadele pomului. Metodiu aduce aici o justificare a interdicției divine care va deveni clasică în literatură creștină: interdicția nu este dovada geloziei lui Dumnezeu, ci, dimpotrivă, a filantropiei lui. Metodiu se adresează în acest tratat unui adversar gnostic valentinian. Tipul de întrebări referitor la textul din Gn 2,17 confirmă această interpretare, dar se poate ca Metodiu să aibă ca în vedere și gânditori păgâni. Metodiu este și autorul unui tratat Împotriva lui Porfir, așadar cunoștea obiecțiile filosofului păgân și mărturia lui merită să fie adusă în atenția noastră cu privire la textul biblic din Geneză.

Lactanțiu: născut în 250, moare în 325, în lucrarea Epitome aduce în atenția cititorilor problemele legate de căderea omului, dificultăți pe care nu le discutase în Instituții divine: de ce a permis Dumnezeu păcatul originar? De ce l-a creat de la începuturi pe diavol, căpetenia răului, responsabil cu neascultarea omului? Sursa acestor întrebări, chiar dacă nu este clară, reamintește argumentele lui Marcion aduse în discuție de Tertulian. Pe de altă parte, aceste întrebări nu corespund acuzelor aduse lui Porfir de creștini, ci ar putea proveni din medii păgâne: faptul că Dumnezeu a permis păcatul îl găsim în tratatul Despre psihici, al lui Pseudo-Marius Victorinus, iar a doua dificultate, de ce Dumnezeu, dacă este bun, l-a creat pe diavol?, reapare într-un text al lui Grigore din Nazianz (Poemata arcana 6,44-45) despre care avem motive întemeiate să credem că poate fi îndreptat împotriva lui Porfir, sau cel puțin împotriva păgânilor.

Omiliile și romanul pseudo-clementin: discuțiile referitor la Gn 2,17 apar de mai multe ori în dezbaterea pusă înscenă de Omiliile și romanul pseudo-clementin între Simon Magul și Petru. Omiliile sunt anterioare anului 325, iar romanul este anterior anului 379. Ambele depind de o lucrare publicată între 222 și 325. În Omilia III, Simon vrea să demonstreze slăbiciunile Creatorului, în particular ignoranța sa cu privire la viitor, două idei întâlnite și la Marcion. În acest fel, Simon consideră că prescripția dată de Dumnezeu în Gn 2,17 înseamnă a-l priva pe om de cunoașterea binelui și răului, fără îndoială, pentru a demonstra gelozia lui Dumnezeu, iar ceea ce urmează în textul biblic, „să-l alungăm, din teama ca omul să nu întindă mâna spre pomul vieții și să trăiască veșnic”, arată explicit ignoranța și gelozia Dumnezeului V.T. Petru îi răspunde zicând că Dumnezeu nu i-a privat pe oameni de cunoașterea binelui și răului: Adam nu era orb, nici în spirit nici fizic, deoarece a știut să dea nume potrivite tuturor animalelor (Omilia III,42,5). În romanul pseudo-clementin, Simon pune o serie de întrebări referitor la textul biblic: de ce Dumnezeu i-a interzis omului cunoașterea binelui și răului care i-ar fi permis omului să aleagă între bine și rău? Apoi: de ce Dumnezeu a așezat în Paradis cauza pierzaniei omului? Apoi: dacă, în fine, pomul era bun, iar Dumnezeul Genezei este bun, nu avea niciun motiv să-i interzică omului ceva. Prima dificultate ne reamintește, chiar până în formularea sa, critica lui Porfir, despre care ne amintea Severian de Gabala, dar se află și în scrierile lui Marcion și ale gnosticilor; a doua dificultate ne amintește aporia a opta a lui Apelle și critica pusă pe seama lui Porfir de Michel Glycas; a treia dificultate ne conduce la aporia a doua a lui Apelle. Se pare, așadar, că Simon se inspiră în primul rând dintr-un stoc de argumente marcionite și gnostice. Porfir nu pare a interveni în discuție aici.

Eusebiu de Emesa: născut la Edesa în anul 300, devine episcop de Emesa-Siria, și moare în 359; în Comentariu la cartea Genezei, Eusebiu readuce în atenția cititorilor săi dificultățile ridicate de comentatorii necreștini ai textului biblic Gn 2,17: știau oamenii, înaintea încălcării poruncii divine, că era un rău acela de a nu asculta și că rezultatul va fi moartea? Dacă ignorau asta, înseamnă că prescripția divină era fără sens iar amenințarea cu moartea absurdă! Dacă știau, atunci pomul era fără sens, la fel și prescripția divină ca oamenii să nu cunoască ceea ce cunoșteau deja. Iar dacă pomul care dădea cunoașterea, cel care împiedica așa ceva era gelos iar interdicția fără sens; ar fi trebuit să se aștepte ca oamenii să dobândească liberul arbitru mâncând din rodul pomului pentru ca interdicția să aibă un sens. În răspunsul său, Eusebiu explică faptul că oamenii aveau, înaintea infracțiunii, o facultate de raționament în măsură să primească binele și răul, însă nu aveau cunoașterea binelui și răului. Apoi aduce un întreg dosar biblic pentru a demonstra că expresia „pomul cunoașterii binelui și răului” nu trebuie luată în sensul ca și cum pomul în sine ar fi putut cauza cunoașterea, ci mai degrabă pomul era ca o indicație că este bine să asculte, și rău să nu asculte. Concluzia lui Eusebiu: nici pomul, nici Dumnezeu nu sunt cauza morții primilor oameni.

Grigore din Nazianz: născut în 329 în Capadocia, moare în 390, după o scurtă perioadă ca episcop de Constantinopol; în Discursul 38, intitulat Despre manifestarea Mântuitorului în nașterea sa, compus în 379-380, și în Discursul 45, intitulat Despre Sfintele Paști, rostit în 383, Grigore aduce în atenția ascultătorilor săi dificultățile ridicate de pomul cunoașterii binelui și răului: „Acest pom era pomul cunoașterii, care nu fusese plantat de la început cu o intenție rea, nici nu fusese interzis din gelozie, așa cum susțin dușmanii lui Dumnezeu, care își ridică glasul împotriva acestui aspect, imitând astfel glasul șarpelui – Τὸ δὲ ἦν, τὸ ξύλον τῆς γνώσεως, οὔτε φυτευθὲν ἀπ’ ἀρχῆς κακῶς, οὔτε ἀπαγορευθὲν φθονερῶς (μὴ πεμπέτωσαν ἐκεῖ τὰς γλώσσας οἱ θεομάχοι, μηδὲ τὸν ὄφιν μιμείσθωσαν) (vezi Discurs 38,12 [SC 358, Paris, 1990] ; Discours 45,8 [PG 36, 632 C]). În acest text, Grigore îi atacă pe cei care hulesc la adresa lui Dumnezeu, păgâni și eretici, vrând să-l scoată pe Dumnezeu vinovat de căderea primilor oameni și de moartea lor.

Ioan Gură-de-Aur: născut în Antiohia, în anul 345, mort pe drumul exilului, în anul 407, după ce a fost, o scurtă perioadă, episcopul Constantinopolului; comentează de mai multe ori textul biblic din Gn 2,17 cu intenția explicită de a răspunde criticilor păgâne și eretice ridicate de acest text. Textele cele mai explicite le găsim în Omiliile XIV și XVI la cartea Genezei, rostite în 388 sau 389. În Omilia XIV, predicatorul arată că el cunoaște niște aporii cu privire la acest text: „Știu că întrebările ce se referă la pomul cunoașterii binelui și răului sunt numeroase și mulți sunt cei care și-au expus opiniile cu destulă nechibzuință, încercând să-l incrimineze pe Dumnezeu, astfel încât ajung să spună: de i-a dat omului această interdicție, știind că o va încălca? Și: din ce motiv a prescris să existe un asemenea pom în Paradis? Și multe altele asemănătoare - Καὶ οἶδα μὲν, ὅτι πολυθρύλλητόν ἐστι τοῦτο τὸ περὶ τοῦ ξύλου ζήτημα, καὶ ὅτι πολλοὶ τῶν ἀπαραφυλάκτως φθεγγομένων ἀπὸ τοῦ ἀνθρώπου ἐπὶ τὸν Θεὸν τὴν αἰτίαν μετάγειν ἐπιχειροῦσι, καὶ λέγειν τολμῶσι· τίνος γὰρ ἕνεκεν ἐδίδου αὐτῷ τὴν ἐντολὴν εἰδὼς ὅτι παραβήσεται ; καὶ πάλιν, διὰ τί γὰρ τὸ ξύλον προσέταξε γενέσθαι ἐν τῷ παραδείσῳ; καὶ πολλὰ ἕτερα· (Omilii la cartea Genezei XIV,4, PG 53, 115). Ioan Gură-de-Aur îi are în vedere poate pe marcioniți sau gnostici, dar poate chiar și pe filosoful păgân Porfir. În Omilia XVI aduce în atenția ascultătorilor două noi obiecții, care sunt diferite de cele enumerate în Omilia XIV: ce putere avea acest pom încât să poată deschide ochii primilor oameni? Și: de ce acest pom este numit „pomul cunoașterii binelui și răului? Asta înseamnă omul, înainte de a mânca dina cest pom nu dispunea poate de discernământ, de înțelepciune!; există o contradicție între faptul că Dumnezeu ar fi putut impune o prescripție unor ființe care nu știau încă ce este răul – cum se poate ca Dumnezeu să fi dat o poruncă unei ființe care ignora că infracțiunea este un rău?; iar pomul ar fi fost cel care ar fi dat omului această cunoaștere! Predicatorul crede că este imposibil să ne imaginăm că Adam ar fi putut fi lipsit de cunoașterea binelui și răului, știut fiind faptul că a știut să dea nume tuturor animalelor, deci era dotat de înțelepciune și de charismă (Gn 2,20-23? Sau, cum ne-am putea imagina că niște ființe iraționale ar ști să facă distincția la mâncare, iar omul, această ființă rațională, să nu știe ce este binele și răul? Patriarhul Constantinopolului revine asupra dificultăților textului din Gn 2,17 încă în două Omilii la cartea Genezei: în Omilia VI vorbește despre faptul de a ști dacă pomul care a procurat primilor oameni cunoașterea binelui și răului sau dacă știau aceasta înainte; predicatorul răspunde zicând: dacă omul nu era în stare de la început să distingă binele și răul, ar fi mai lipsit de rațiune decât ființele ce nu au rațiune; Adam, care era plin de înțelepciune – știa să numească realitățile care-l înconjurau, știa ceea ce-i era de folos sau care-i dăuna, și a profețit cu privire la Eva – nu putea ignora această distincție; în Omilia VII, predicatorul revine asupra denumirii „pomului cunoașterii binelui și răului”; binele înseamnă ascultarea, răul înseamnă neascultarea; pomul nu a fost plantat decât pentru a dovedi neascultarea oamenilor; Adam știa, înaintea căderii, că era bine să asculte și rău să nu asculte, însă a aflat mai târziu mai explicit, după ce a făcut mai întâi experiența neascultării. Apoi aduce un întreg dosar biblic pentru a argumenta că Scriptura are obișnuința de a numi în retrospectivă locuri după ce s-au produs evenimentele din acele locuri: Gn 26,21, referitor la o „fântână”, pe care Isac a numit-o „Sitna”; Gn 21,31, referitor la „fântâna jurământului”, martoră a angajării lui Abraham și a lui Abimelek; Gn 32,2 și 32,31, referitor la locurile pe care Iacob le numește „câmpul lui Dumnezeu” și „fața lui Dumnezeu”.

Severian de Gabala: născut în a doua jumătate a sec. IV, moare în prima jumătate a sec. V, după ce a fost episcop de Gabala, în Siria, renunțând la acest minister în jurul anului 400; aduce în discuție aceleași dificultăți semnalate de Ioan Gură-de-Aur, pe care le reproduce și le atribuie lui Porfir: „De ce a interzis Dumnezeu cunoașterea binelui și răului? Dar să admitem că a interzis cunoașterea răului: atunci de ce a interzis și cunoașterea binelui? Căci atunci când spune: să nu mâncați din pomul cunoașterii binelui și răului, îl împiedică pe om, spune el (Porfir), să cunoască răul; dar de ce îl împiedică să cunoască și binele?” Răspunsul lui Severian este foarte semănător cu cel dat de Ioan Gură-de-Aur: Adam avea deja știința, deoarece vorbește despre realități naturale și profetizează; însă, diferit de Ioan Gură-de-Aur, Severian nu crede că Adam cunoștea binele și răul. Dacă Adam avea deja cunoștința binelui, dar nu și cea a răului, nu am putea înțelege interdicția divină decât în sensul în care Dumnezeu dorea să împiedice, nu cunoașterea binelui, ci faptul că cunoașterea răului să nu fie amestecată cu cunoașterea binelui. Cu alte cuvinte, Dumnezeu ar fi interzis doar ca răul să nu fie confundat cu binele. Grigore de Nyssa se exprimă și el în aceeași termeni (De opificio hominis 19-20). Referitor la întrebarea: de ce pomul a fost numit al „cunoașterii binelui și răului, Severian spune că textele biblice asociază adesea realități fără să dea de înțeles totuși că una ar fi numaidecât cauza celeilalte. Pomul nu a procurat primilor oameni cunoașterea binelui și răului, ci le-a arătat că era bine să asculte și rău să nu asculte (De mundi creatione VI,488-489). Urmează un dosar biblic prin care Severian argumentează opinia sa.

Ambroziaster și Consultationes Zacchaei et Apollonii: Întrebarea a 27a din Ambroziaster conține un fragment referitor la interdicția divină din Gn 2,17. Autorul explică faptul cu Dumnezeu a dat porunca pentru a impune oamenilor respectul față de Creatorul lor. Ambroziasterul nu ne dă indicii că ar dori să răspundă obiecțiilor criticilor textului biblic din Geneză. Explicațiile lui corespund în mare parte celor date deja de Irineu de Lyon (Demonstrația predicii apostolice 15). Aceeași argumentație o găsim și în Consultationes Zacchaei et Apolonii, lucrare redactată între anii 408-410, într-un context explicit anti-păgân. Păgânului care-i cere să-i explice doctrina păcatului, creștinul îi explică zicând că interdicția din Gn 2,17 nu era decât un fel de a impune omului respect față de Creatorul său, iar încălcarea poruncii este cauza morții omului. Autorul mai insistă și asupra bunătății lui Dumnezeu care a întârziat executarea sentinței sale. Păgânul îl întreagă atunci de ce Dumnezeu, dacă este impasibil și bun, poate fi iritat și răzbunător; creștinul îi răspunde: mânia lui Dumnezeu nu este semnul că ar fi supus unor pasiuni, ci este o simplă mărturie a dezaprobării lui; cât privește pedeapsa, este dreaptă, fiindcă este aplicată celor care au făptuit greșeala.

Pseudo-Marius Victorin: în lucrarea De physicis, atribuită de unii specialiști lui Marius Victorin, care ar fi trăit la sfârșit de sec. IV, început de sec. V, reapar o seride obiecții împotriva textului biblic din Gn 2,17: de ce a dat Dumnezeu o poruncă despre care știa că va fi încălcată? Nu ar fi trebuit să o dea; sau, nu ar fi trebuit să așeze în Paradis ocazia de a o încălca; ar fi putu să dea o poruncă asupra oricărui alt obiect, sau o poruncă pe care omul ar fi putut-o respecta; Dumnezeu ar fi trebuit să-l scutească pe om de ocazia de a cădea în păcat, sau să nu-i permită ispititorului să se apropie de om; creștinii spun că Dumnezeu a venit să elibereze omenirea în timp ce textul biblic ne arată nu știe să ierte. Asemenea întrebări pot proveni din cercuri marcionite dar și dintre păgâni la adresa creștinilor.

Pseudo-Iustin: în lucrarea Quaestiones ad orthodoxos, atribuită lui Iustin, întrebarea 91 conține întrebarea: de ce Dumnezeu îl amenință pa Adam cu moartea, în timp ce el ignoră încă moartea. În întrebarea 1, Ad Graecos, o altă lucrare atribuită greșit lui Iustin, găsim iarăși argumentul conform căruia Dumnezeu ar fi gelos deoarece nu a împiedicat răul. Asemenea întrebări provin din cercurile marcionite. Pseudo-Iustin nu leagă gelozia de interdicție, cum o face Grigore din Nazianz și Damaschin Studitul, ci faptului că Dumnezeu nu a împiedicat răul.

Diodor de Tars: născut în anul 330 în Antiohia, devine episcop de Tars, moare în anul 390; într-un fragment ce-i este atribuit, apare întrebarea ridicată de „unii”: dacă Dumnezeu știa dinainte că Adam nu va asculta de porunca sa, de ce i-a dat un pretext să exercite neascultarea dându-i porunca din Gn 2,17? Cine sunt acești „unii”? poate unii eretici, sau chiar filosofi anti-creștini!

Teodor de Mopsuestia: născut la Antiohia în jurul anului 355, devine episcop de Mopsuestia în anul 392 și moare în anul 428; într-un scurt fragment transmis în Lanțul despre cartea Genezei, Teodor ar susține că pomul nu ținea numele său de la natura sa, ci „prin accident”; această opinie se înscrie cel mai probabil într-un discurs anti-marcionit și anti-gnostic.

Teodoret de Cyr: născut în anul 393 în Antiohia, devine episcop de Cyr, moare în anul 457; vorbește în două locuri despre dificultățile ridicate de textul din Gn 2,17; întrebarea 27 sună așa: „Nu aveau primii oameni cunoștința binelui și răului înainte de a mânca din pomul oprit? - Οὐκοῦν εἶχον τὴν γνῶσιν τοῦ ἀγαθοῦ καὶ τοῦ κακοῦ πρὸ τῆς τοῦ ἀπειρημένου καρποῦ μετα- λήψεως ;” N. FeRnández MaRCos, A. sáenz-Badillos (dir.), Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateuchum, Madrid, 1979) În această întrebare, autorul confruntă două probleme distincte: 1) cum se face că ființe dotate cu rațiune și create după chipul și imaginea lui Dumnezeu ar fi putu fi lipsite de această cunoaștere? și 2) cum le-ar fi putut fi impusă o asemenea interdicție dacă nu știau încă că era bine să păstreze porunca  și rău să o încalce? În Comentarii la scrisoarea către romani, Teodoret reproduce argumentul celor care caută să-l acuze pe Dumnezeu că a formulat o interdicție: „Dacă ignora, spun ei, ceea ce se va întâmpla, cum poate fi Dumnezeu cel care nu cunoștea viitorul dinainte? Iar dacă, chiar prevedea infracțiunea, înseamnă că el este cauza infracțiunii - Εἰ μὲν γὰρ ἠγνόει, φασί, τὸ γενησόμενον, πῶς Θεὸς ὁ μὴ προγινώσκων τὰ μέλλοντα; Εἰ δὲ προορῶν τὴν παράβασιν, τέθεικε τὴν ἐντολήν, αὐτὸς τῆς παραβάσεως αἴτιος” (PG 82, 120 B). răutatea și lipsa prevederii sunt teme prezente la Marcion. Teodoret răspunde insistând asupra absenței geloziei lui Dumnezeu, care ne reamintește tot de obiecțiile lui Marcion.

Augustin: născut în anul 354, devine episcop de Hipona în 395, moare în anul 430; în lucrarea De Genesi ad litteram, episcopul reproduce o serie de aporii referitor la textul biblic Gn 2,17: 1) de ce pomul cunoașterii binelui și răului i-a fost interzis omului? 2) de ce pomul este numit „al cunoașterii binelui și răului” înainte ca omul să fi încălcat porunca divină și fără a ști să discearnă binele ce-l va pierde și răul ce-l ca dobândi? 3) cum ar fi putut înțelege Adam numele acestui pom, deoarece se afla într-o ignoranță totală cu privire la rău? – adică, cum ar fi putut Adam să se teamă de moarte înainte de a o cunoaște? Ca să răspundă la aceste întrebări, Augustin își spune sieși dacă pomul era cel care-i producea omului nefericirea, sau interdicția divină în sine; răspunsul său este acela că răul a venit în lume doar prin neascultarea omului. Episcopul de Hipona răspunde astfel cercului de marcioniți din Africa de Nord, dar și unor critici ale lui Porfir la adresa creștinismului transmise de cercurile păgâne. Apoi Augustin mai adaugă și alte întrebări: 1) interdicția i-a fost adresată doar lui Adam, sau și Evei deopotrivă? 2) în ce fel Dumnezeu i s-a adresat omului? Răspunsul lui Augustin la toate aceste întrebări este unul singur: trebuie evitat cu orice preț a-l acuza pe Dumnezeu pentru răul cauzat de neascultarea omului. Răspunsurile creștinilor contrazic acuzațiile ereticilor și ale păgânilor și susțin ideea unui Dumnezeu bun, care l-a creat pe om din iubire pentru a împărtăși divinitatea cu el, însă omul, datorită liberului arbitru, a căzut în neascultare, lăsându-se ispitit de diavol, care se servește de șarpele șiret pentru a-l îndepărta pe om de scopul pentru care a fost creat: comuniunea cu divinul.

Un articol excelent.

Sfântul Ciprian trăiește într-o perioadă tulbure pentru Biserică; în interiorul ei, mulți dintre cei care ar trebui să fie păstori după modelul lui Isus Cristos, Bunul Păstor (In cap. 10) se dovedesc a fi mai degrabă lupi răpitori, sau hoți îmbrăcați în haine de păstori, deoarece, fie risipesc turma lui Cristos, dezbinând Biserica prin schisme, fie fură oile din staulul Păstorului, predicând noi doctrine prin propovăduirea de noi erezii. Dând dovadă de adevărat și bun păstor, episcopul de Cartagina scrie o lucrare, rămasă celebră în istoria literaturii creștine, în particular datorită unei fraze îndelung comentată de-a lungul veacurilor: "în afara Bisericii nu există mântuire"; este vorba de tratatul: Despre unitatea Bisericii. Pe de o parte, autorul susține, cu argumente biblice și teologice, existența unei singure Biserici întemeiată de Isus Cristos pe temelia credinței mărturisită de Apostolul Petru în Mt 16, 17-18: "Tu ești Cristosul lui Dumnezeu cel viu", iar pe de altă parte, susține egalitatea în cinste și putere a tuturor apostolilor, în măsura în care se ține cont de un singur Întâistătător, Petru, rânduit de Cristos ca semn vizibil al unității Bisericii. Așadar, înțelegând mai bine contextul în care sfântul Ciprian scrie această lucrare și parcurgând cu atenție firul roșu al gândirii lui, suntem în măsură să avem o abordare mai obiectivă a celebrei afirmații evocate mai sus. Biserica este Una chiar dacă felul de a ne raporta la teologie, liturgie, spiritualitate, mistică, disciplină, etc. este diferit; imaginea cea mai sublimă a unității și diversității Bisericii este Sfânta Treime: un singur Dumnezeu în esența sa și trei Persoane distincte în ipostasurile lor.

Sinodul din Hiereia (754)

După moartea lui Anastasie, Constantin Copronymul reușește să întrunească un sinod, în 754, care se desfășoară în palatul imperial de la Hieria, pe partea asiatică a Constantinopolului, între Chrysopolis și Calcedon. Desigur, împăratul profită de vacanța scaunului patriarhal pentru a conduce lucrările după planul său. Sinodul întrunește circa 338 episcopi sub prezidenția episcopului Efesului, Teodosie, iconoclast declarat. „Patriarhii Romei, Alexandriei, Antiohiei și Ierusalimului nu sunt reprezentați la acest sinod; lucrările au început pe 10 februarie și s-au încheiat pe 8 august în palatul de la Hieria. Ședințele au fost ținute în biserica „Sfânta Maria din Blachernes – zona nordică a Constantinopolului – împăratul numind cu această ocazie în mod solemn noul patriarh al Constantinopolului, monahul Constantin, fost episcop de Sylaeum. Pe 27 august s-a dat publicității decizia eretică a sinodului”[1]. Actele acestui sinod s-au pierdut de-a lungul vremii, însă cunoaștem decizia finală deoarece a fost integrată în actele conciliului ecumenic de la Niceea II, în 787[2], sub titlul: „Respingerea pretinsei și incoerentei judecăți dată de această adunătură de acuzatori ai creștinilor”. Documentul începea astfel: „Întrunindu-se, prin harul lui Dumnezeu și la hotărârea împăraților Constantin și Leon (fiul lui Constantin[3] în vârstă de 4 ani la acea vreme), în capitala Imperiului, în biserica din Blachernes dedicată Născătoarei de Dumnezeu și Fecioarei Maria, sinodul a proclamat următoarele decizii”. Urmează apoi enumerarea deciziilor pe care le traduc aici în esența lor:

Titlul de împărat roman, rezultatul unui concept modern, indică poziția ținută de persoanele care dețin puterea în Imperiul Roman. Imperiul, dezvoltat începând cu Republica romană, este caracterizat prin concentrația puterii în mâinile unei singure persoane.

August – Augustus – este recunoscut ca fiind primul împărat: Caius Julius Caesar – Iuliu Cezar – nu face parte din listă. Oficial, la moartea sa, în anul 44 î.C., poartă titlul de „dictator pe viață”. August pune capăt Republicii în anul 27 î.C.; știe să găsească un echilibru între o putere destul de tare și menținerea instituției republicane. August evită restaurarea unei monarhii a romanilor și se îngrijește de instituțiile existente, în particular de Senat; duce o viață privată simplă și fără lux ostentatoriu – își dorește să apară ca fiind primus inter pares, chiar dacă concentrează o putere imensă în mâinile sale, rămășițe republicane, însă se detașează de magistratura ei. Este atent să nu folosească titluri specifice pentru a denumi puterile sale pe care i le încredințează Senatul. Domnia lui începe în anul 27 î.C. El este cel care pune în aplicare reformele promulgate de Cezar.

Discuții cu privire la originea Duhului Sfânt au existat în creștinism încă de la începuturile Bisericii. Totuși, în perioada prigoanelor, creștinii se mulțumeau doar să accepte și să mărturisească credința lor în Dumnezeu, Unul și Întreit, fără a se preocupa prea mult de felul în care persoanele divine interacționează între ele. Doar începând cu sec. IV, odată cu erezia lui Arie, care nega explicit divinitatea Fiului și, deopotrivă, cea a Duhului Sfânt, și cu erezia lui Macedonius al Constantinopolului, care admitea totuși divinitatea Fiului în egală măsură cu a Tatălui, însă nega explicit divinitatea Duhului Sfânt, considerând că este prima creatură comună a Tatălui și a Fiului, teologia creștină începe să dezvolte un discurs trinitar tot mai complex, având ca sprijin argumentativ textele biblice și ca suport al limbajului filosofia greacă. Așa se ajunge la Crezul de la Niceea, din 325, unde este afirmată explicit divinitatea Fiului: homoousios/deoființă cu Tatăl și născut din ousia/esența Tatălui, despre Duhul Sfânt afirmându-se doar: "credem în Duhul Sfânt"; întrunirea conciliară de la Constantinopol, din 381, dezvoltă afirmațiile de credință referitoare la persoana Duhului Sfânt astfel: este Domn (ca Tatăl și Fiul), este de viață dătător, purcede de la Tatăl, cu Tatăl și cu Fiul este adorat și preamărit, a grăit prin profeți. Începând cu sec. VI apar noi discuții cu privire la originea Duhului Sfânt: teologia latină vine cu o explicitare a originii Duhului Sfânt - Filioque - adică purcede "și de la Fiul", pentru a contracara reminiscențe ale ereziei ariene în Occident, în timp ce teologia greacă înțelege să rămână fidelă Crezului de la Constantinopol: Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, expresie înăsprită de Grigore Palama: Duhul Sfânt purcede "doar" de la Tatăl! Aceste discuți și opinii teologice stau la baza celor mai mari dispute între teologii răsăriteni și apuseni până astăzi. Chiar dacă la conciliul de la Florența, din 1439, s-a pus pe masa discuțiilor un dosar patriotic consistent în favoarea ambelor opinii, după 1439, odată cu negarea înțelegerilor dogmatice și teologice asupra cărora s-a găsit un consens, originea Duhului Sfânt a continuat să frământe și să alimenteze discursul teologic. Prezint aici o opinie mai puțin cunoscută, Didim cel Orb din Alexandria, unul din cei mai mari teologi ai sec. IV din zona Egiptului, directorul renumitei Școli teologice Alexandrine, Didaskaleion, care a scris, printre multe altele, un tratat Despre Duhul Sfânt. Referitor la originea Duhului Sfânt, el susține că purcede de la Tatăl, fără a exclude participarea Fiului, argumentând că Tatăl și Fiul una sunt, persoanele divine sunt nedespărțite, limbajul omenesc nu este în măsură să exprime în cuvinte taine atât de mari și profunde. Așadar, Filioque este o teologie ce poate fi susținută cu sprijinul argumentației biblice și nu trebuie să fie motiv de discordie și schismă între creștini, Duhul Sfânt fiind în sine Duhul Unității, Duhul Adevărului, Duhul Tatălui și Duhul Fiului, Duhul Mângâietor trimis de Fiul.

I.2.25-28: În cele spuse anterior am dorit să arăt că Duhul Sfânt este incoruptibil și veșnic, fiind de aceeași natură cu Tatăl și cu Fiul, îndepărtând astfel ori fel de îndoială și suspiciune, astfel încât nu poate fi considerat drept fiind una din ființele create. Știm prea bine că nu se poate pune în îndoială faptul că acest Duh este al lui Dumnezeu, despre care Mântuitorul afirmă în Evanghelie că purcede de la Tatăl: "Când va veni Mângâietorul - spune El - pe care îl voi trimite eu..., Duhul Adevărului, care purcede - ekporeuetai - de la Tatăl, el va da mărturie despre mine" (In 15, 26 - acest verset era folosit și de pneumatomahi, adversarii divinității Duhului Sfânt pentru a susține firea creată a Duhului, deoarece este trimis de Tatăl (In 14, 26) sau de Fiul (In 15, 26), deci este subordonat lor). Mântuitorul îl definește pe Duhul Sfânt, care va veni, Mângâietorul, dându-i astfel un nume ce derivă din lucrarea pe care o săvârșește: deoarece nu îi mângâie doar pe cei aflați vrednici de mângâierea sa, ținându-i departe de orice tristețe și suferință, dar le și comunică o atât de mare capacitate de fericire și de seninătate încât nu poate, mulțumindu-i lui Dumnezeu deoarece l-a învrednicit de un asemenea oaspete, să nu exclame: "Tu ai pus bucurie în inima mea "(Ps 4, 8). Într-adevăr este revărsată o bucurie abundentă în inima celor în care Duhul Sfânt a stabilit locuința sa.

Acest Duh Sfânt Mângâietor - pkrakletos - este trimis de Fiul, nu în același fel cum vorbim despre misiunile îngerilor, profeților sau apostolilor, ci așa cum se cuvine ca de la Înțelepciune și de la Adevăr să fie trimis Duhul lui Dumnezeu, ce are firea neîmpărțită cu aceiași Înțelepciune și Adevăr. Într-adevăr, Fiul, când este trimis de Tatăl, nu se desparte, nici nu se îndepărtează de el, ci rămâne în El și al posedă în sine însuși. Tot la fel, Duhul Adevărului, trimis de Fiul în lume așa cum am explicat mai înainte, purcede de la Tatăl, fără a trece dintr-un loc în altul. Dealtfel, un asemenea lucru este imposibil și, în același timp, o hulă. Dacă Duhul Sfânt iese dintr-un loc pentru a se deplasa în alt loc, însuși Tatăl ar trebui să se afle în acel loc, iar Duhul Adevărului, circumscris, conform firii trupurilor, într-un spațiu terminat, abandonând un loc dacă ar trebui să se deplaseze în alt loc. Însă, deoarece Tatăl, care nu se află într-un loc anume, este dincolo de orice fire trupească, tot la fel și Duhul Adevărului nu poate fi, nicidecum, închis în limitele locului, fiind netrupesc, pentru a spune mai bine, transcende orice fire rațională.

Așadar, deoarece este necredincios și imposibil să credem ceea ce am spus despre ființele netrupești, trebuie să credem că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl la fel cum Mântuitorul spune că provine de la Tatăl, atunci că zice: "Am ieșit și am venit de la Dumnezeu" (In 8, 42). La fel cum spunem că nu se poate ca ființele netrupești să se afle într-un loc sau să schimbe locul, tot la fel trebuie să excludem din firea ființelor spirituale orice formă de îngrădire internă și externă, fiindcă așa ceva este specific doar trupurilor, care pot fi atinse și care pot schimba locul. Însă, pentru credința inefabilă și sigură trebuie să credem în afirmația precisă care spune că Mântuitorul a ieșit de la Dumnezeu și că Duhul Adevărului purcede de la Tatăl. Și spune pe bună dreptate că purcede de la Tatăl. Chiar dacă Mântuitorul ar fi putut spune "de la Dumnezeu", sau "de la Domnul", sau "de la Cel Atot-Puternic", totuși nu folosește niciuna din aceste formulări, însă spune că "purcede de la Tatăl"; asta nu înseamnă că Tatăl este diferit de Dumnezeul Atot-Puternic - doar să gândim așa ceva ar fi o mare greșeală -, dar se spune că Duhul Adevărului purcede de la El după firea proprie și după gândirea celui pe care îl naște. În realitate, chiar dacă deseori Mântuitorul spune că a ieșit de la Dumnezeu, totuși firea și, pentru a spune așa, comuniunea de viață, despre care am vorbit îndelung mai sus, o exprimă prin termenul de "Tată" atunci când spune: "Eu sunt în Tatăl și Tatăl este în mine" (In 14, 11) și iarăși: "Tatăl și cu mine suntem una" ((În 14, 10-11) iar cititorul poate afla multe alte afirmații de acest gen în Evanghelie. Așadar, acest Duh Sfânt, "care purcede de la Tatăl va da mărturie despre mine" (In 15, 26), spune Domnul, și îi va da o mărturie asemănătoare cu cea pe care i-o dă Tatăl, despre care spune: "Tatăl este cel care m-a trimis și dă mărturie despre mine" (In 5, 37; 8, 18). Iar când Fiul îl trimite pe Duhul Adevărului, pe care îl numește Mângâietorul, îl trimite și Tatăl, astfel încât Duhul este trimis de aceeași voință a Tatălui și a Fiului, după cum susține și Mântuitorul care grăiește prin profet și după cum poate fi limpede pentru cel care va citi în întregime textul: "Iar Domnul m-a trimis pe mine și pe Duhul său" (Is 48, 16). Așadar, Dumnezeu nu-l trimite doar pe Fiul, dar și pe Duhul Sfânt. Chiar și Apostolul confirmă asta: "Acestora le-a fost descoperit că nu pentru ei înșiși, ci pentru voi au făcut ei acestea, care acum vă sunt vestite prin cei care v-au adis Evanghelia prin Duhul Sfânt trimis din ceruri" (1 Pt 1, 12). Iar în cartea care se numește Înțelepciunea îi este adresată lui Dumnezeu această expresie de mulțumire din partea celor care au primit daruri divine: "Cu dificultate ne reprezentăm cele de pe pământ şi descoperim cu trudă cele la îndemână, dar celor din cer, cine le va da de urmă? Cine ar fi cunoscut planul tău dacă nu i-ai fi dat înţelepciunea şi nu l-ai fi trimis pe Duhul tău Cel Sfânt din înălţimi? Astfel au fost îndreptate căile celor de pe pământ, oamenii au învăţat cele plăcute ţie şi au fost mântuiţi  prin înţelepciune" (Înț 9, 16-18). Ei bine, în acest text se afirmă nu doar faptul că Tatăl dă înțelepciunea lui Dumnezeu, adică pe Fiul său Unul-născut, dar îl trimite și pe Duhul Sfânt.

Însă, în aceeași Evanghelie se declară și faptul că Duhul Sfânt este dat, este trimis de Tatăl, atunci când Mântuitorul spune: "Îl voi ruga pe Tatăl meu, iar el vă va da un alt Mângâietor, pentru ca el să rămână cu voi pentru totdeauna, Duhul Adevărului" (In 14, 16-17) și iarăși: "Mângâietorul, Duhul Sfânt pe care Tatăl îl va trimite în numele meu, el vă va învăța toate" (In 14, 26). Într-adevăr, chiar și în aceste texte se afirmă faptul că Tatăl dă "un al Mângâietor", însă nu un altul care să fie diferit de cel care este trimis de Fiul, după cum putem vedea din textul acesta: "Când va veni acel Mângâietor, pe care eu îl voi trimite de la Tatăl, Duhul Adevărului" (In 15, 26). L-a numit "alt Mângâietor" nu din cauza diferenței de natură, ci datorită diferenței de lucrare. Într-adevăr, în vreme ce Mântuitorul îndeplinește lucrarea de mijlocitor și de legătură și, în calitate de Mare Preot, mijlocește pentru păcatele noastre, mântuindu-i pentru todeauna pe cei pe care prin mijlocirea sa s-au apropiat de Dumnezeu, fiindcă el este întotdeauna viu, mijlocește pentru ei pe lângă Tatăl (cf. Evr 7, 25), Duhul Sfânt, conform unei alte interpretări, este numit Mângâietor datorită faptului că oferă mângâiere celor care sunt neliniștiți în întristare. Totuși, din cauza lucrurilor diferite ale Fiului și Duhului Sfânt nu trebuie să deducem că și naturile lor sunt diferite. Dimpotrivă, într-un alt text aflăm că Duhul Mângâietor împlinește lucrarea de legătură pe lângă Tatăl, cum se vede din următorul text: "De asemenea, şi Duhul vine în ajutorul slăbiciunii noastre, pentru că nu ştim ce să cerem în rugăciune aşa cum se cuvine, dar Duhul însuşi intervine pentru noi cu suspine negrăite. Însă cel care cercetează inimile ştie care este dorinţa Duhului; adică intervine în favoarea sfinţilor după voinţa lui Dumnezeu" (Rm 8, 26-27).

Dar și Mântuitorul conferă mângâiere inimilor celor care au nevoie, termen de la care Duhul Sfânt își ia atributul de Mângâietor. Stă scris, într-adevăr: "Îi mângâi pe cei smeriți din popor" ((Is 49, 13). De aceea, cel care a dobândit un asemenea beneficiu, vestind în mod public, exclama: "Când multe nelinişiti [frământă] inima mea, mângâierile tale îmi revigorează sufletul", sau "sunt plăcute sufletului meu" (Ps 94, 19); ambele variante se află în diferite manuscrise. Dar și Tatăl este numit "Dumnezeul oricărei mângâieri", fiindcă dă mângâiere celor care sunt încercați de tristețe (cf. 2 Cor 1, 3-4), pentru ca în asemenea încercări, prin răbdare, să poată persevera pe calea mântuiri, apoi să dobândească coroana slavei.

Așadar, Duhul, Mângâietor și Sfânt, Duhul Adevărului, este dat de Tatăl pentru a rămâne totdeauna cu discipolii lui Cristos, cu care este, de asemeni, mereu și Mântuitorul, după cum el însuși susține: "Iată, sunt cu voi până la sfârșitul veacurilor" (Mt 28, 20). Deoarece în apostoli este prezent mereu Duhul Sfânt și Fiul, se înțelege limpede că este prezent și Tatăl. Într-adevăr, cine îl primește pe Fiul, îl primește pe Tatăl, iar Tatăl și Fiul își fac locuința în cei care s-au aflat vrednici de vizita lor. Tot astfel acolo unde va fi Duhul Sfânt, în mod necesar se află și Fiul. De aceea, precum în profeți este prezent Duhul Sfânt, care le dă să prorocească viitorul și tot cea ce are legătură cu vestirea profetică, se spune că lor le-a fost dat "Cuvântul/Logosul lui Dumnezeu" (Os 1, 1), după cum stă scris: "Așa spune Domnul" (Is 22, 15; Am 1, 6; 7, 17), la care, atunci când se folosește fiind vorba despre spusele profeților, se mai adaugă: "Cuvântul care i-a fost adresat lui Isaia" (Is 2, 1), sau altor profeți (cf. Ier 1, 2.4.11).

Că profeții erau sub stăpânirea Duhului Sfânt o știm prea bine fiindcă Dumnezeu o spune deschis. Spune, într-adevăr: "Tot ceea ce am poruncit slujitorilor mei, profeților, am făcut-o prin Duhul meu" ((Zah 1, 6). Iar Mântuitorul în Evanghelie spune că cei drepți și cei care înainte de venirea sa au prorocit poporului evenimentele ce vor veni, erau plini de inspirația Duhului Sfânt. Întrebându-i, într-adevăr, pe farisei ce cred ei despre Cristos și zicându-i că era Fiul lui David, le-a spus: "Atunci de ce David, [inspirat] de Duh, îl numeşte Domn când zice: «Domnul a spus Domnului meu, aşază-te la dreapta mea până când îi voi pune pe duşmanii tăi sub picioarele tale!» (Mt 22, 43-44)? Iar Petru, adresându-se fraților în credință, le spune: "Fraţilor, trebuia să se împlinească Scriptura pe care a spus-o dinainte Duhul Sfânt prin gura lui David despre Iuda, cel care a devenit călăuza celor care l-au prins pe Isus" (Fap 1, 16). Și, iarăși, în aceeași carte, adaugă: "tu le-ai spus părinţilor noştri, prin Duhul Sfânt, prin gura slujitorului tău David: De ce se frământă neamurile și popoarele au născocit planuri deșarte?" (Fap 4, 25). Și despre Isaia, împins de Cuvântul lui Dumnezeu să prorocească, se spune că prorocea prin porunca Duhului, după cum stă scris spre finalul cărții Faptelor apostolilor: "Du-te la poporul acesta şi spune-i: ‹de auzit veţi auzi, dar nu veţi înţelege. De privit veţi privi, dar nu veţi vedea. Căci inima acestui popor a devenit insensibilă, urechile lor cu greu aud, iar ochii şi i-au închis ca nu cumva să vadă cu ochii şi să audă cu urechile, să înţeleagă cu inima etc" (Fap 28, 25-26). Această profeție, așadar, despre care apostolul Paul spune că a fost prorocită de Duhul Sfânt, aceeași carte a profetului, dimpotrivă, spune că a tot vestită de Domnul: "Am auzit glasul Domnului, zicând: Pe cine voi trimite și cine va merge pentru noi?, iar eu am răspuns: Iată-mă, trimite-mă pe mine!. El a zis: Mergi și spune-i acestui popor: De ascultat, voi ascultați, dar nu înțelegeți, de văzut, voi vedeți, dar nu pricepeți" (Is 6, 8-9), și după alte expresii, Domnul însuși adaugă: "Și se vor converti și îi voi vindeca" (Is 6, 10). Și îndată profetul strigă: "Până când, Doamne?" (Is 6, 11). Deoarece Domnul spusese profetului să vestească ceea ce era scris iar profetul răspunsese Domnului, care îi poruncise să vorbească, "până când", Paul susține că ceea ce este spus de Domnul prin profet, a fost rostit datorită inspirației Duhului Sfânt (cf. Fap 28, 25). De aici se vede limpede, după cum am afirmat deja, că una este voința și firea Domnului și a Duhului Sfânt, iar în termenul "duh" trebuie să fie inclus și termenul "Domnul". Așa cum, în Scrisoarea către Corinteni, termenul "Dumnezeu" este atribuit Tatălui și cel de "Domnul" Fiului (cf. 2 Cor 1, 3; 11, 31) fără ca, din acest motiv, să-i eliminăm Tatălui Domnia și Fiului divinitatea, motiv pentru care spunem că Tatăl este Domn și Fiul este Dumnezeu (cf. 2 Cor 1, 14; 4, 5), la fel și Duhul Sfânt este numit Domn (cf. 2 Cor 3, 17).

Așadar, dacă este Domn, prin consecință, este și Dumnezeu, după cum tocmai am spus un pic mai sus când m-am referit la cuvintele apostolului Petru spuse lui Anania, care reținuse pentru sine banii, deoarece se subînțelege că în Duhul Sfânt este prezentă dumnezeirea.

Sfântul Ieronim a rămas în istoria creștinismului apusean drept "părintele hermeneuticii biblice" prin faptul că a realizat una dintre cele mai mari lucrări ce pot fi făcute de om într-o viață și anume, a tradus și tâlcuit întreaga Scriptură în limba latină, plecând de la limbile ei originare: ebraica, greaca, aramaica (???) Realizată la cerea Papei Damasie I (366-384), traducerea este "canonizată" de Biserica catolică debia la Conciliul din Trento (1545-1563). Conciliul Vatican II (1962-1965), prin documentul Dei Verbum, încurajează traducerea Bibliei în toate limbile vernaculare, plecând de la limbile ei originare (ebraica și greaca), fără a aboli totuși versiunea sfântului Ieronim, rămasă în istorie sub numele de Vulgata, de la vulgus, adică pe înțelesul poporului. De asemeni, Ieronim din Stridon se mai bucură de un alt "prestigiu", greu de egalat printre scriitorii și teologii Bisericii primare, acela de polemist. Toți cei care intrau în relație cu el aveau tot interesul să "danseze" precum cânta el în strune, în caz contrar se alegea praful de reputația și de scrierile lui, oricât de însemnate ar fi fost ele. Sfântul Augustin este unul dintre puținii teologi care au știut să evite cu măiestrie acest spirit vulcanic și să corespondeze cu el pe un ton care nu-i lăsa drept la replică. Acest personaj vă invit să descoperiți în aceste pagini; este o traducere realizată din limba franceză a unui text de Michel Ballard, scris cu ocazia împlinirii a 1600 de ani de la moartea sfântului Ieronim.

Isus Cristos afirmă în Evanghelia după Marcu 3, 28-29: "Adevăr vă spun că toate le vor fi iertate fiilor oamenilor: păcatele şi blasfemiile, oricâte blasfemii ar fi zis, dar, dacă cineva ar zice blasfemii împotriva Duhului Sfânt, nu va avea iertare niciodată, ci va fi vinovat de un păcat veşnic”. Multă cerneală a curs de-a lungul veacurilor pentru a tâlcui această spusă a lui Isus. Mulți sunt cei care și-au dat cu părerea, într-un sens sau altul. Sfântul Augustin vorbește adesea și comentează acest text. Chiar dacă argumentația lui nu este una dintre cele mai ușoare, totuși mi se pare cel mai lesne de admis, fiindcă reușește să meargă în miezul problemei. Ereticii și Schismaticii sunt cei care "adună/recoltează", în afara învățăturilor lui Cristos, rămân pe dinafară și, în acest caz, adunătura lor este risipă. Duhul Sfânt este Duhul Unității, Carității, Fraternității, Păcii, Reconcilierii, Iertării; toți cei care păcătuiesc împotriva acestor daruri ale Duhului, păcătuiesc, de fapt, împotriva Duhului Sfânt, de aceea se fac vinovați de un păcat veșnic. Dar să vedem ce spune episcopul!

Este bine cunoscut faptul ca "mărul discordiei" dogmatice între tradițiile teologice răsăritene și cea apuseană este învățătura cu privire la purcederea Duhului Sfânt. La teologii primelor veacuri ale creștinismului întâlnim expresii de felul: Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, sau Duhul Sfânt purcede de la Tatăl prin Fiul, sau Duhul Sfânt purcede de la Tatăl și de la Fiul (filioque). Simbolul Niceno-constantinopolitan a făcut opțiunea primei expresii, "Duhul Sfânt purcede de la Tatăl. Cu Tatăl și cu Fiul este adorat și preamărit", considerând-o mai biblică (In 15, 26: Duhul adevărului, care purcede de la Tatăl) și răspundea nevoii teologice, învățătura pneumatomahă a lui Macedonius al Constantinopolului, care a provocat întrunirea conciliară. Mai târziu, în particular cu sfântul Augustin, dar și cu teologii Capadocieni, purcederea Duhului Sfânt este expusă teologic și dogmatic în funcție de apărarea orthodoxiei credinței în diferite zone al eBisericii din Imperiul Bizantin; de pildă, în zonele Spaniei meridionale, în sec. al VI-lea, își face apariția o cumunitate tot mai puternică de inspirație ariană; pentru a contracara cristologia lor deficientă, Biserica din acea zonă a introdus un termen "filioque" în Simbol, nu pentru a modifica orthodoxia credinței, ci în scopul explicitării felului în care purcede Duhul Sfânt, implicând și persoana Fiului, tocmai pentru a afirma hotărât divinitatea reală a Fiului și consubstanțialitatea lui cu Tatăl. Cu timpul, expresia filioque face drum în teologia occidentală și devine tot mai frecvent motiv de ceartă și dispreț între greci și latini. Cel care ia o poziție ferm anti-filioquistă și care va inspira generațiile de teologi ce vor veni, și asta până în zilele noastre, este patriarhul Constantinopolului, Fotie (n. în 820; patriarh între 858-867 și 877-886); acesta, ca reacție la teologia latinilor, redactează un tratat, în perioada dintre cele două patriarhate, despre Mistagogia Duhului Sfânt, care pune bazele teologiei antifilioquiste și a discuțiilor potrivnice, sau chiar disprețuitoare, față de teologia latinilor. Grigore Palama și Marcu Evghenicul al Efesului se vor folosi de acest tratat pentru a adânci și mai tare prăpastia teologică între cele două tradiții și pentru a curma vreo speranță de a se ajunge la o înțelegere teologică și/sau dogmatică referitor la purcederea Duhului Sfânt până astăzi.