Găina: simbolul înțelepciunii, al Bisericii sau al sufletului. Când Isus spune în Evanghelia după Matei că ar fi dorit să-i adune pe fiii lui Israel așa cum o găină își adună puii sub aripile sale (Mt 23, 37), aici simbolul găinii este Cristos. Augustin cunoaște foarte bine grija maternă a găinii pentru puii ei și vede în ea iubirea necondiționată a lui Cristos față de oameni. Găina care-și protejează ouii și clocește ouăle alteia este și o imagine a Bisericii dar și a înțelepciunii, pe do parte, și a sufletului, pe de altă parte. Augustin spune în comentariul la Ps 90: "Nu este fără motiv faptul că Înțelepciunea lui Dumnezeu este comparată cu o găină", deoarece Înțelepciunea se pune în slujba oamenilor, asigură protecția credincioșilor în fața puterilor rele, așa cum găina își îngrijește puii de atacurile păsărilor de pradă, "fiindcă noi eram slabi, Înțelepciunea lui Dumnezeu a devenit slabă, fiindcă Cuvântul s-a făcut trup". Credinciosul (anima înseamnă aplicarea la individ) este invitat să imite înjosirea voluntară a Înțelepciunii lui Dumnezeu și iubirea sa față de oameni, încă slabi în credință.

Ursul: simbolul diavolului. În cartea Regilor se povestește că doi urși ies din pădure pentru a ânca tinerii care își bătuseră joc de profetul Elizeu (2 Regi 2, 24). Greșeal a tinerilor este de neiertat deoarece Elizeu este prefigurarea lui Cristos, iar sub forma ursului este diavolul care își dă misiunea de a-i pedepsi.

Pelican, bufniță, vrabie: în traducerea Septuagintei și a Vetus Latina, pelicanul, cucuveaua și pasărea fenix se găsesc împreună în Psalmul 101, 7-8. În interpretare simbolică, pelicanul este Cristos în timpul pătimirii, fiindcă Psalmul spune: "Am devenit asemenea pelicanului în pustiu". Se spune despre pelican că își deschide pieptul cu ciocul pentru a țâșni sânge cu care își învie puii morți. Cristos, prin sângele său izvorât din coasta străpunsă pe cruce, a redat viață omenirii decăzute. Augustin merge mai departe și spune că Isus Cristos este pelican prin nașterea sa, cucuvea prin moartea sa și pasărea fenix prin învierea sa.

En 387 saint Jerome écrit a Paula et Eustochia sur son commentaire fait a l'épître de saint Paul aux Galates. (http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/es/frk.htm#j)

1) Mort de la vénérable Albina. — Commentaires d'Origène. — Ses Stromates. — Grand nombre d'ouvrages sur l'épître de saint Paul aux Galates. — Attaques de Porphyre au sujet de la conduite contradictoire de saint Pierre et de saint Paul. — Abolition des cérémonies judaïques par la nouvelle loi. 

2) Saint Jérôme blâme les prédicateurs de son temps de leurs prétentions oratoires. — Il parle des infirmité, qui nuisent à ses travaux. — Devoir du commentateur. — Discrédit d'Aristote et de Platon depuis la promulgation de l'Évangile. — Simplicité de la parole évangélique. 

3) Nombreuses hérésies en Galatie. — Le grec, langue parlée dans tout l’Orient . — L’idiome des Galates semblable à celui des habitants de Trêves. — Décadence de la langue latine.

1) Peu de jours se sont écoulés depuis qu'ayant terminé mes éclaircissements sur la lettre de Paul à Philémon , je me décidai à passer à sa lettre aux Galates, laissant dans l'intervalle beaucoup de choses en arrière, lorsqu'il m'arriva tout à coup des lettres de Rome, m'annonçant que la vieille et vénérable Albina était retournée dans le sein de Dieu, et que Marcella la sainte avait été expulsée de la maison maternelle. C'est maintenant, ô Paula ! ô Eustochia ! c'est maintenant que je sens le besoin de vos consolations. Et puisque notre séparation, par des espaces immenses de terre et de mer, me les interdit momentanément, j'ai voulu appliquer sur-le-champ à la blessure que je venais de recevoir le baume salutaire des saintes Ecritures. Je n'ignore point, il est vrai, la ferveur de son zèle (de Marcella) ; sa grande foi m'est connue ; je sais la vivacité de la flamme dont son coeur est embrasé; je sais qu'elle est au-dessus de son sexe; que l'oubli des hommes est une de ses vertus; je sais qu'elle est prête au roulement du tambour des saintes Ecritures, pour parler un langage figuré, je sais qu'elle est prête à traverser la mer Rouge de ce siècle. Certes, quand je me trouvais Rome elle n'était jamais si heureuse que lorsqu'elle pouvait me questionner sur les saintes Ecritures. Et contrairement aux disciples de Pythagore, elle n'approuvait point en aveugle toutes les réponses que je lui faisais, et mon autorité ne prévalait dans son esprit qu'après l'examen de sa raison; elle approfondissait toute question, et dans toutes ses appréciations elle faisait preuve de sagacité ; aussi la considérais-je plutôt comme un juge que comme un élève. Je pense donc bien mériter de Marcella absente, et de vous qui l'êtes aussi présentement, en entrant dans un domaine où nul des écrivains de notre langue ne s'est avisé de pénétrer, et que peu d'auteurs grecs ont exploré , malgré l'importance du sujet. Je n'ignore point qu'un certain Caius Marius Victorinus, qui enseigna aux jeunes Romains les principes de la rhétorique, écrivit des commentaires sur l'Apôtre; mais par cela même que l'enseignement des lettres mondaines l'occupait spécialement, son ignorance des saintes Ecritures ne peut être mise en doute; d'ailleurs n'est-il point de toute évidence que personne ne peut, ex professo, traiter un sujet qu'il ignore, quoique ce même sujet puisse lui servir de texte pour d'éloquentes divagations? Suis-je donc insensé et téméraire, moi qui promets ce qu'il n'a pu tenir? Je n'en crois rien. J'ai été d'autant plus timide et d'autant plus prudent en cette occasion que, sentant l'insuffisance de mes forces, j'ai résolu de me guider par les commentaires d'Origène; cet auteur a laissé cinq volumes de commentaires sur la lettre de Paul aux Galates. Il a rempli en outre le dixième livre de ses Stromates d'un discours fort et concis, consistant en éclaircissements sur la lettre précitée. Il a composé, de plus, différents traités et morceaux choisis, qui seuls, à la rigueur, pourraient nous suffire. Je passe Dydime, Laodicenus, tout récemment sorti du giron l'Eglise ; Alexandre , l'ancien hérétique; Eusèbe d'Emésène , Théodore d'Héraclée , tous ont écrit sur ce sujet des fragments de commentaires. Si je faisais un choix au milieu de tous ces ouvrages, on pourrait bien ne point le dédaigner. Je dois avouer, dans la simplicité de mon coeur, que cela m'est passé sous les yeux, et que m'en appropriant une notable partie j'ai fait venir un secrétaire qui a écrit sous ma dictée, et comme cela se présentait, les recherches d'autrui et les miennes propres ; je n'ai retenu, du reste, ni l'ordre de distribution, ni les termes. ……

Tout en indiquant brièvement le sujet de cette lettre ici, nous devons annoncer que l’épître de Paul aux Galates, et celle qu'il adresse aux Romains, sont absolument sur le même sujet ; mais elles diffèrent en cela que l'une se distingue par un sens plus profond et des arguments d'une bien plus grande portée….

Il n'est aucun discours de l'Apôtre, soit parlé, soit en forme de lettres, où il ne prenne à tâche d'enseigner l'abolition des prescriptions sévères de l'ancienne loi; de tout ce qui était resté d'observance religieuses en cérémonies et en figures, comme le repos du sabbat, la circoncision, la célébration du retour des calendes et de trois autres solennités par année; le choix des mets, les deux bains de rigueur prescrits quotidiennement; toutes pratiques abolies par l'Évangile. Ce n'est point le sang des victimes, mais la pureté de la foi, qui nous rend méritants dans l'esprit du livre saint. Dans une autre occasion cette question s'étant offerte à Paul, discourant sur un autre sujet, on s'échauffa tellement de part et d'autre qu'on faillit en venir aux mains. Dans ces deux lettres se dessinent parfaitement, comme j'ai eu occasion de le dire, l'abolition de l'ancienne loi et l'introduction de la nouvelle. Celle qu'il adresse aux Galates a cela de particulier qu'il n'y parle point à ceux qui avaient reçu des Juifs leur croyance en Jésus-Christ, et qui regardaient comme nécessaire l'observation des cérémonies anciennes, mais à ceux que les Gentils avaient convertis à l'Évangile, et qui, s'écartant de nouveau du véritable culte, s'en étaient laissé imposer par les affirmations hétérodoxes de ceux qui prétendent que Pierre, Jacques et toutes les Eglises de Judée avaient mêlé les prescriptions de l'Évangile avec celles de l'ancienne loi. Aussi Paul change-t-il de langage selon qu'il prêche en Judée ou chez les autres nations. En s'adressant à ces dernières, il ne manque pas de leur dire qu'elles croiraient en vain au Christ si elles négligeaient ce que les apôtres recommandaient.

C'est pour cela qu'il marche prudemment et à égales distances entre deux voies opposées, afin que tout en s'inclinant devant l'autorité et la valeur des traditions, il ne méconnaisse point l'autorité de l'Évangile, et que tandis qu'il se fait l'apologiste de la grâce, il ne soit pas le détracteur de l'enseignement des apôtres. C'est ainsi qu'il s'avance par des voies prudentes et comme par des chemins couverts; si donc il enseigne que Pierre fit pratiquer la circoncision au peuple qui lui était confié, c'est afin, dira-t-il, de ne point blesser dans ses moeurs le peuple qu'il veut convertir, et pour lui faire croire plus facilement au scandale de la croix; s'il annonce le contraire aux Gentils, il dira qu'il avance, dans l'intérêt de la vérité, ce qu'il niait ailleurs dans l'intérêt de la vraie foi. C'est ce que ne voulaient point comprendre Bataneotes et ce misérable Porphyre ; c'est pour cela que ce dernier, dans le premier livre de l’ouvrage qu'il a dirigé contre nous, n'a point manqué de signaler cette divergence de doctrine (entre Pierre et Paul). Mettant une mauvaise foi évidente dans sa manière d'interpréter l'Évangile, il s'efforça de prouver que l'un avait erré, tandis que l'autre avait fait preuve d'une hardiesse répréhensible; et tandis que les principaux membres de l'Église se disputaient entre eux, il les accusait en masse d'avoir forgé un dogme à leur guise.

Nous avons abordé, à votre prière, ces divers points, et nous vous avons montré la légèreté de certains jugements. Plus tard, et en son lieu, nous approfondirons cette matière.

2) Dans ce troisième volume, Paula et Eustochia, nous allons poursuivre nos commentaires sur l'épître aux Galates: nous ne nous dissimulons plus l'insuffisance de nos forces; nous savons que le ruisseau déjà si faible de notre intelligence s'écoule avec un murmure de moins en moins distinct. Nous voyons avec peine que les recherches de l'éloquence commencent à envahir les chaires de nos Eglises; que, négligeant la simplicité et la vérité de l'expression affectionnées par les apôtres, nos docteurs s'expriment comme s'ils parlaient dans un athénée et devant un auditoire choisi, et comme s'ils voulaient enlever les applaudissements des fidèles. Nous déplorons que l'art pernicieux des rhéteurs, de cet art qui s'appuie sur le sophisme, se produise devant tous comme une vile courtisane, moins dans le but d'enseigner les peuples que dans celui de capter leurs suffrages et afin de charmer, comme le psaltérion et la flûte mélodieuse, les sens des auditeurs ; de telle sorte que les paroles du Seigneur au prophète Ezéchiel peuvent fort bien s'appliquer à notre temps : "Et tu as été pour eux comme le son d'une cithare harmonieuse et bien accordée; ils écoutaient tes enseignements, mais pour ne pas les suivre."

Que faire donc? se taire... Mais il est écrit : "Tu ne te présenteras pas devant le Seigneur sans être chargé de bonnes oeuvres." Et Isaïe, selon le texte hébreu, s'écrie en gémissant: "Malheur à moi, parce que je me suis tu." Parler? Mais la lecture des livres hébreux fait oublier toutes les grâces, toute l'élégance de la diction et de l'élocution latine. Vous savez vous-même que depuis quinze ans je n'ai ouvert ni Cicéron, ni Virgile, ni un auteur quelconque de la littérature profane; et s'il se glisse dans mes écrits quelques réminiscences de ces modèles, c'est comme le souvenir vague d'un songe évanoui. Je laisse à juger aux autres quels fruits j'aurais tirés de l'étude approfondie de cette langue; pour moi, je sais ce que j'y aurais perdu. Puis je ne puis écrire moi-même à cause de la faiblesse de ma vue et de toute ma pauvre machine. Par mon zèle et mon ardeur au travail, je ne puis racheter la lenteur de ma composition; car je procède un peu à la manière de Virgile, qui, dit-on, perfectionnait ses oeuvres en les léchant sans cesse, comme l'ours ses petits.

Il me faut donc employer un secrétaire et lui dicter sans interruption ce qui me vient à la pensée ; autrement, c'est-à-dire si je veux prendre le temps de la réflexion , dans l'espoir de trouver quelque chose de meilleur, son silence m'avertit, et il s'impatiente, il fronce le sourcil et m'annonce, par sa pantomime, que sa plume est oisive. Qu'une composition liué raire, produit d'un esprit solide, soit remarquable d'invention et conçue en termes fleuris, jamais elle n'acquiert, à moins que l'auteur ne l'ait polie lui-même, cette profondeur qui est jointe à l’élégance; mais, comme il arrive parfois aux riches cultivateurs, elle est plutôt chargée de ses richesses qu'elle n'en est ornée. Pourquoi tous ces préambules? A cette seule fin que vous et ceux qui s'aviseront de me lire n'aillent pas s'imaginer que je fais ici un panégyrique ou de la controverse, mais bien des commentaires; c'est-à-dire que j'écris, non pour m'attirer des éloges, mais afin de faire comprendre à tous ce qui a été dit par un autre, et comment cela a été dit. Mon devoir de commentateur est d'éclaircir les passages obscurs, de mettre en relief ce qui est clair, et de m'abstenir dans le doute. C'est pourquoi l'oeuvre du commentateur a été appelée explication. Pour ceux qui recherchent les grands effets d'éloquence, qui se complaisent dans les déclamations, ils peuvent choisir, dans deus langues différentes, de Démosthène ou de Cicéron, de Polemon ou de Quintilien.

Un auditoire chrétien n'est point celui d'une académie et d'un lycée; il se compose du peuple. C'est pourquoi l'Apôtre nous dit: "Considérez, mes frères, qui sont ceux d'entre vous qui ont été appelés à la foi. Il y a peu de sages selon la chair, peu de puissants et peu de nobles; mais Dieu a choisi les moins sages, selon le monde, pour confondre les sages; il a choisi les faibles, selon le monde, pour confondre les forts. Il a choisi les plus vils et les plus misérables, selon le monde, et ce qui n'était rien pour détruire ce qu'il y a de plus grand."

La sagesse n'ayant pas ouvert les yeux du monde, et n'ayant pu lui faire reconnaître Dieu, dans l'ordre, dans la variété et dans l'harmonie de ses créations, il plut à Dieu de sauver les hommes de foi par la folie de la prédication. S'il n'employa pas la sagesse de la parole, c'est afin que la croix ne fût pas privée du Sauveur. Qu'ont fait les sages, les rhéteurs, les scrutateurs des phénomènes naturels? Le monde a été sauvé, non par l'éloquence persuasive de la sagesse humaine, mais par la manifestation de la vertu et de l'inspiration divine; afin de faire voir que la foi des vrais croyants n'est point dans la sagesse des hommes, mais dans la vertu de Dieu. C'est dans cet esprit que l'Apôtre disait aux Corinthiens : "Et moi, mes frères, lorsque je suis venu à vous pour vous annoncer le témoignage de Jésus-Christ, je ne suis point venu avec les discours élevés d'une éloquence et d'une sagesse humaine. Car je n'ai point fait profession parmi vous de savoir autre chose que Jésus-Christ est Jésus-Christ crucifié." Et pour qu'il ne vous vienne pas à l'esprit qu'en vous parlant ainsi je me fais l'écho de la folie, voici ce que Paul, avec la sagacité d'un esprit prévoyant, répond d'avance à une objection semblable . "Mais nous prêchons la sagesse de Dieu dans son mystère; sagesse qui était demeurée cachée et qu'aucun des princes de ce monde n'a connue." Combien trouve-t-on maintenant de lecteurs d'Aristote ? combien de lecteurs de Platon? Combien de gens à qui le nom de ce dernier n'est pas même connu? C'est à peine si quelques vieillards oisifs les parcourent. Quant aux apôtres, ces grossiers campagnards, ces pauvres pêcheurs, le monde entier s'en occupe et leurs noms sont dans toutes les bouches. Aussi est-ce dans le langage le plus simple qu'on doit exposer leurs paroles si simples; leurs paroles, dis-je, et non le sens intime de ces paroles. Du reste si, à votre prière, je puis parvenir, en commentant les saintes épîtres, à me pénétrer de l'esprit qui les dicta; de même que vous voyez l'orgueil et la vanité former l'apanage des écrivains de notre époque, de même vous verrez briller dans ces sublimes auteurs la grandeur et la majesté de la véritable sagesse. Pour vous dire en peu de mots ma façon de penser tout entière, je ne veux pas que mes écrits soient d'une difficile intelligence pour ceux qui y auront recours, afin de mieux comprendre l'Apôtre; je ne veux point qu'ils soient obligés, pour m'entendre, de réclamer le secours d'un autre interprète.

3) Ma tâche serait longue si, après l'Apôtre et les saintes Ecritures, J'essayais de signaler les vices ou les vertus de chaque nation. Quoi qu'il en soit, nous voilà parvenus à la démonstration de cette proposition; à savoir que les Galates se sont toujours fait remarquer par leur folie et leur mauvais naturel. Quiconque a visité Ancyre, leur métropole, sait comme moi par combien de schismes elle a été divisée et souillée, jusqu'à nos jours. Il me suffira de citer les Cataphryges, les Ophites, les Lorborites et les Manichéens. Nous commençons à connaître les noms de ces fléaux de l'humanité. Mais qui jamais, dans aucune partie de l'empire romain, a entendu parler des Passaloryncites, des Ascodrobes, des Artotyrites, et autres sectes plus nombreuses que les dénominations diverses qu'on peut leur appliquer? Les traces de ces antiques aberrations se sont conservées jusqu'à nos jours. En résumé, nous nous contenterons de dire, comme nous l'avons fait au commencement, que les Galates, à l'exclusion de la langue grecque parlée dans tout l'Orient, se seraient d'un idiome qui avait avec celui des habitants de Trèves une analogie frappante et presque complète. Nous ne chercherons pas à savoir s'il se corrompit par la suite; ce qu'il y a de certain, c'est que les Africains firent subir d'assez importantes modifications à la langue phénicienne, et que notre latinité elle-même se transforme tous les jours sous l'influence des lieux et des temps divers.

Dumnezeu l-a ales pe Moise, conform textelor biblice, să elibereze din mâna egiptenilor Poporul lui Israel aflat în robie de mai multe secole. La început timid, Moise intră în "jocul" lui Dumnezeu, îi cere să-i spună numele ("Eu sunt cel care sunt"), a da numele în Biblie înseamnă a pune posesie peste cel numit, iar apoi experientează puterea brațului lui Dumnezeu în eliberarea poporului. Cu toiagul său este chemat să facă mai multe minuni înaintea Faraonului până ce acesta se va învoi să dea drumul poporului să plece în pustiu. Toiagul lui Moise a câștigat în exegeza creștină semnificații dintre cele mai interesante. Redau aici un text tradus din limba franceză, 

M. Dulaey, « Le bâton changé en serpent (Ex 7, 8-13) », Mélanges T. Van Bavel, Louvain, 1990, p. 781-795, pe are l-am îmbogățit cu propriile mele reflecții. Sfântul Augustin marchează o etapă definitivă în interpretarea toiagului lui Moise, legându-se de orice detaliu conținut în text, pentru a propune o hrană spirituală tuturor celor care fac parte din Corpus Christi prin credință.

Simbolismul toiagului lui Moise în exegeza sfântului Augustin

Exegeză augustiniană a textului biblic Ex 4, 2-4 și Ex 7, 8-12

Textele biblice analizate de sfântul Augustin:

Textul 1:         1 Moise a răspuns şi a zis: ,,Dar dacă nu mă vor crede şi nu vor asculta de glasul meu, ci vor zice: «Nu ţi s-a arătat Domnul!»?”. 2 Domnul i-a zis: „Ce ai în mână?”. El a răspuns: „Un toiag”. 3 [Domnul] i-a zis: „Aruncă-l la pământ!”. El l-a aruncat la pământ şi [toiagul] a devenit şarpe, iar Moise a fugit din fața lui. 4 Domnul i-a zis lui Moise: „Întinde-ţi mâna şi apucă-l de coadă!”. El şi-a întins mâna şi l-a apucat şi [șarpele] a devenit toiag în mâna lui. 5 „Ca să creadă că ţi s-a arătat Domnul Dumnezeul părinţilor lor, Dumnezeul lui Abraham, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacob”.

Textul 2:         8 Domnul le-a spus lui Moise şi Aaron: 9 ,,Când Faraon vă va spune: «Faceţi o minune!», să-i spui lui Aaron: «Ia-ţi toiagul şi aruncă-l înaintea lui Faraon»! Şi acesta se va preface într-un şarpe”. 10 Moise şi Aaron au venit la Faraon şi au făcut după cum le poruncise Domnul. Aaron şi-a aruncat toiagul înaintea lui Faraon şi înaintea slujitorilor lui şi a devenit şarpe. 11 Dar şi Faraon a chemat niște înţelepţi şi nişte vrăjitori; au făcut şi ei, magii Egiptului, la fel prin vrăjitoriile lor. 12 Fiecare şi-a aruncat toiagul şi s-au prefăcut în şerpi, dar toiagul lui Aaron a înghiţit toiegele lor. 13 Inima lui Faraon s-a împietrit şi nu i-a ascultat, precum spusese Domnul.

Din vasta literatură produsă de sfântul Augustin nu putea lipsi desigur o exegeză amănunțită cu privire la toiagul lui Moise și semnificația lui simbolică. Știm că la rugul aprins, Moise, înspăimântat și auzind glasul Domnului, îi cere un semn lui Dumnezeu care să certifice misiunea lui de a scoate poporul lui Israel din robia Egiptului. Tradiția yahvistă, primul text, și tradiția sacerdotală, al doilea text, povestesc același lucru, minunea transformării toiagului în șarpe: prima are loc la rugul aprins înaintea lui Moise, a doua înaintea Faraonului.

1.     Toiagul transformat în șarpe, în comentariile dinaintea lui Augustin

Primii comentatori creștini ai acestor texte au văzut în șarpe simbolul satanei și forțelor răului. Toiagul, dimpotrivă, este o figură a lui Cristos, moștenire iudaică, unde Mesia era numit uneori „toiagul” sau „sceptrul lui Dumnezeu” („Virga uirtutis, uirga oris tui. Le bâton du Christ dans le christianisme ancien”, în: Mélanges U. Fasola, Roma, Cite de Vatican, 1989).

Conflictul dintre Moise și Faraon devine imaginea confruntării dintre puterea lui Dumnezeu și forțele răului. Întâlnim această idee cu precădere la Irineu de Lyon și Iustin Filosoful. Irineu scrie: „Moise, ca să facă să apară o figură a lui Cristos, a aruncat toiagul pe pământ, pentru ca întrupându-se, să poată învinge și înghite orice răutate a egiptenilor care se ridica împotriva economiei lui Dumnezeu, iar pentru ca egiptenii înșiși să dea mărturie că degetul lui Dumnezeu este cel care lucrează pentru salvarea poporului, nicidecum fiul lui Iosif tâmplarul” (Irineu, Haer. 3, 21, 8 (SC 211, p. 422 & Iustin, Dial, 79, 4).

Origen vede în toiagul lui Moise o imagine a crucii prin care este învins prințul acestei lumi, sau învățătura creștină despre Cristos răstignit care învinge orice înțelepciune omenească (Origen, Hom. in Ex. 4, 6, SC 321, p 130 & Hom in Hier. 19, 12 (SC 238, p. 222). Aceeaşi temă, conflictul dintre puterea lui Dumnezeu și puterile malefice, este subliniată și de Origen. Paulin de Nola va merge pe aceeași linie (Paulin, N. carm. 26, 355-356, CSEL 30, 2, p. 259), dar și Quodvultetus, pentru care toiagul lui Moise, devorând șerpii vrăjitorilor din Egipt, reprezintă învățătura lui Cristos care învinge orice erezie. Irineu de Lyon acordă atenției și unui alt aspect de detaliu din text: odată aruncat la pământ toiagul se preschimbă în șarpe. Astfel el vede în acest detaliu o figură a lui Cristos întrupat care lucrează fiind înzestrat de Duhul lui Dumnezeu. În gândirea episcopului de Lyon, această simbolistică a toiagului lui Moise este în concordanță cu ramura ieșită din Iese (Irineu, Dem. 59, SC 62, p. 123-124), idee exprimată de altfel și în tratatul Despre Paște, a lui Ps. Hipolit romanul, care spune că toiagul prin care Moise și Aron au făcut semne în popor este „semnul puterii divine și sprijinul tăriei Cuvântului (...), toiagul peste care cele șapte duhuri sfinte ale lui Dumnezeu s-au coborât” (Ps. Hipolit, Pasc. 35, SC 27, p. 159).

Ilarie de Poitiers preia această tradiție a interpretării simbolice a toiagului lui Moise; toiagul îl simbolizează pe Cristos iar șarpele pe diavol. Episcopul de Poitiers însă aduce și ceva nou în această simbolistică: constatând că minunea este dublă, schimbarea toiagului în șarpe, și schimbarea inversă, șarpele în toiag, își pune întrebarea asupra semnificației: „Vine apoi, ca semn al credinței, schimbarea toiagului în șarpe și a șarpelui în toiag. Însă această dublă schimbare semnifică întărirea în credință, nicidecum o schimbare a ordinii naturale. Fiindcă toiagul semnificând puterea suverană, iar șarpele reprezentând diavolul, suntem îndreptățiți să credem în cel care, în vreme ce era Dumnezeu din veșnicie, era considerat ca fiind Belzebut, dându-i-se acest nume și considerându-l astfel, însă recunoscut, prin schimbarea învierii, drept Dumnezeul cel veșnic existând din veșnicie” (Ilarie, Myst. 31, SC 19b, p. 127). Toiagul este așadar un sceptru reprezentând puterea supremă a lui Dumnezeu, asimilat cu Isus Cristos, vector al acestei puteri pentru om; Isus este numit în Biblie Puterea lui Dumnezeu (cf. 1 Cor 1, 24). Toiagul schimbat în șarpe reamintește că Isus a fost considerat demon în timpul vieții pământești: „Isus a scos un diavol şi acesta era mut; îndată ce a ieșit diavolul, mutul a început să vorbească, iar mulțimile se mirau. Însă unii dintre ei spuneau: „Cu Belzebut, căpetenia diavolilor, îi scoate pe diavoli”… dacă Satana este dezbinat în el însuşi, cum va dura împărăţia lui? Voi ziceți că eu îi scot pe diavoli cu Belzebut. Dar dacă eu îi scot pe diavoli cu Belzebut, fiii voştri cu cine îi scot?” (Lc 11, 14-19). Ilarie nu spune explicit că schimbarea toiagului în șarpe figurează întruparea Domnului, însă putem deduce foarte limpede că această transformare are ceva de-a face cu kenoza, deoarece revenirea șarpelui sub forma inițială de toiag simbolizează învierea și manifestarea condiției divine a Fiului. Într-un alt text, toiagul care îi învinge pe magicienii Faraonului simbolizează pentru Ilarie crucea lui Cristos (Ilarie, Myst. 31, SC 19b, p. 130).

Ambroziu de Milano exprimă în mod explicit simbolul morții și învierii Domnului când explică textul cu toiagul/șarpe. În comentariul la psalmul 118, episcopul de Milano se străduiește să țină seama de cele două faze ale toiagului: toiag și șarpe / șarpe și toiag. „La porunca Domnului, Moise a aruncat toiagul la pământ și acesta a devenit șarpe, iar Moise a fugit de el; a apucat șarpele de coadă și acesta a redevenit toiag, totuși Moise nu recunoștea încă misterul prin care se arăta că Domnul Isus va coborî din ceruri, după ce s-ar fi golit de sine însuși, ar îndura chinurile crucii și, aruncat într-un mormânt, va învia conform profețiilor din Lege, redevenind șarpe în slava lui Dumnezeu și participând la puterea tronului divin. Să prinde așadar și noi coada șarpelui răstignit pentru a fi în măsură să cunoaștem efectul puterii lui divine” (Ambroziu, In Ps 118 ser. 3, 24, CSEL 62, p 55). Șarpele trântit la pământ simbolizează așadar venirea lui Cristos în trup, kenoza sa pătimirea sa și înmormântarea sa; revenirea șarpelui în stadiul de toiag simbolizează sceptrul împărătesc, puterea divină, învierea lui Cristos și natura sa divină.

Într-un text din De officiis, Ambroziu insistă mai mult asupra imaginii întrupării simbolizate în textul din Exod: „A aruncat toiagul și acesta a devenit șarpe care i-a înghițit pe ceilalți șerpi ai egiptenilor, semnificând astfel că Cuvântul se va face trup, că acest trup va anihila veninul șarpelui înverșunat prin tain spovezii și a iertării păcatelor. Toiagul este Cuvântul divin, împărătesc, plin de putere, emblema puterii. Toiagul devine șarpe deoarece cel care era Fiul lui Dumnezeu, născut din Dumnezeu Tatăl, s-a făcut om, născut din Fecioară. Înălțat pe cruce ca șarpele a adus ca un medicament peste rănile omenirii. De aceea însuși Domnul spune: Precum Moise a înălțat șarpele în pustiu, tot la fel și Fiul omului trebuie să fie înălțat (In 3, 14)” (Ambroziu, De officiis 3, 15, 94). Episcopul de Milano face aluzie aici la prima minune, schimbarea toiagului în șarpe. Toiagul simbolizează Cuvântul mai mult decât puterea, iar acest Cuvânt este „drept” sau „just”, conform Ps 44, 7: „Sceptrul dreptății este sceptrul domniei tale”. Toiagul aruncat la pământ devine simbolul întrupării, iar paralela cu textul din Numeri 21, 9 - șarpele de aramă, un alt text în care intervine șarpele și lemnul – ne conduce explicit la sacrificiul crucii lui Cristos.

Grigore de Elvira interpretează în același sens cu Ambroziu textul biblic. El merge până acolo încât asociază imaginea lui Cristos-Căpetenie distrugător al șerpilor magilor din Egipt. Scrie: „Simbolul toiagului lui Moise este acela al lui Cristos care i-a înghițit pe ceilalți șerpi, deveniți astfel în urma magiei egiptenilor asupra bastoanelor lor, iar, odată luat de coadă, redevine toiag. Păcatul nu putea fi înghițit plecând de la păcat (cf. Rm 8, 9 VL), ci doar prin toiag, adică prin puterea divină. Prin această putere a fost învins diavolul într-un trup uman care purta în el imaginea șarpelui ispititor. Astfel puterea divină înghite în ea orice putere a șarpelui, care este diavolul, și, datorită unei noi transformări, revine la aspectul său original după ce a distrus păcatul de la rădăcină” (Grigore, I. in Ct. 4, 27, CC 69, p. 206). Accentul este pus, ca la Ambroziu, pe întruparea Cuvântului – schimbarea în toiag – drept condiție a victoriei asupra răului – înghițirea șerpilor de toiagul-șarpe, Fiul lui Dumnezeu cu dubla natură. Într-un alt context asemănător, în tratatul Despre Solomon, Grigore exprimă aceleași idei. După ce a citat Rm 8, 3: peccatum de peccato damnauit – în vederea păcatului, a condamnat păcatul în trupul său, și 2 Cor 5, 21: cel care nu era păcătos, l-a făcut păcat pentru noi, Grigore scrie: „Pentru același motiv Moise, în pustiu a înălțat pe un stâlp un șarpe de aramă, acesta fiind simbolul trupului lui Cristos înălțat pe cruce, pentru ca oricine îl va privi să nu piară; prin încălcare poruncii divine, trupul omului a devenit posesia șarpelui. De aceea, în alt loc, Moise a aruncat la pământ toiagul său care a luat înfățișarea și trupul unui șarpe. Asta s-a întâmplat deoarece acest toiag era simbolul trupului lui Cristos care va înghiți orice putere egipteană prefigurată de șerpii înghițiți de toiagul-șarpe al lui Moise” (Grigore, I. Solom. 7, 16 (CC 69, p. 256). Așadar, pentru episcopul de Elvira, care asemenea lui Ambroziu recurge la paralela dintre toiagul-șarpe și șarpele de aramă înălțat pe un stâlp de Moise, șarpele nu este simbolul morții, ci al păcatului; în acest sens, Cristos, care a sumat păcatul nostru pe cruce, poate fi numit șarpe, deoarece omul, creat după chipul lui Dumnezeu, poartă, de la căderea sa în păcat, imaginea șarpelui cărui i s-a supus de bună voie, devenind astfel sclavul păcatului, și prin consecință, al morții.

La Părinții greci, Grigore de Nyssa și Chiril al Alexandriei, toiagul-șarpe este simbolul întrupării. Însă ei nu merg până acolo încât să vadă în revenirea șarpelui la statutul de toiag simbolul învierii. Doar Grigore de Nyssa spune timid că cel care pentru noi s-a făcut toiag redevine toiag pentru a-i pedepsi pe cei vinovați; Chiril spune cam același lucru: pentru el toiagul redevine toiag pentru întărirea puterii divine și credinței celor ce cred în Cristos (Grigore NYSSA. Mos. 2, 31-34 (SC  1, p. 124-127) ; Chiril de Alexandria. A glaph. Gen.  2 (PG  69, 469-471). Faptul că Epifan de Salamina, Ancor. 96, GCS, p. 117, face apel la Ex 4, 2-4, ca argument în favoarea învierii, reprezintă dovada atot-puterniciei divine, în măsură să transforme natura lucrurilor, deci și a trupului muritor, material, într-un trup înviat, spiritual). Toiagul-șarpe ca simbol al întrupării și al învierii pare a fi o creație teologică occidentală.

2.     Toiagul-șarpe în exegeza sfântului Augustin

Augustin revine de mai multe ori asupra acestui episod. În toiagul lui Moise transformat în șarpe, apoi redevenit la natura lui primară, episcopul de Hipona vede simbolul morții șl al învierii; el va contribui substanțial la îmbogățirea acestui simbol în teologia posterioară.

Pentru prima dată imagina toiagului lui Moise apare în Contra Faust, lucrare scrisă între anii 397-400: „Cristos însuși îmi face semn în toiagul lui Moise: devenit șarpe pe pământ, a fost simbolul morții lui, moarte venită în lume prin șarpe. Însă, – faptul că el a fost prins de coadă simbolizează acest lucru –, mai târziu, după ce a împlinit toate, la finalul lucrării lui, Cristos a redevenit prin înviere ceea ce era mai înainte; deci, după ce moartea a fost distrusă datorită restaurării vieții, nu mai apare nimic din acel șarpe. Tot la fel și noi, care suntem trupul său, trăind în această condiție muritoare, timpul ne va conduce spre moarte; însă, la consumarea veacurilor, coada timpului, pentru a spune așa, va fi prinsă, pentru ca nu cumva să mai scape printre degetele mâinii, de puterea Judecătorului suprem; când ultimul dușman, moartea, va fi distrus (cf. 1 Cor 15, 26), vom învia și vom fi în mâna lui Dumnezeu toiagul / sceptrul domniei lui (cf. Ps 44, 7) (Augustin, C. Faust. 12, 28, CSEL 25, p. 356). În acest comentariu al textului din Ex 7, 8-12, șarpele este simbolul timpului, imagine scurgerii timpului așa cum șarpele lunecă printre degetele celui care încearcă să-l prindă; în filigran se poate întrezări șarpele de la origini, cauza morții omului. Toiagul transformat în șarpe și invers este figura morții și învierii lui Cristos, nu a întrupării. Augustin analizează alte două detalii ale textului: coada șarpelui, simbolul sfârșitului veacurilor, și mâna lui Moise, simbolul puterii lui Dumnezeu, Judecătorul timpului escatologic. Un alt lucru nou apare aici, simbolul șarpelui-toiag nu se aplică doar lui Cristos, ci și omului, mădular al trupului lui Cristos; șarpele devenit toiag este o prefigurare a învierii și restaurării omenirii la învierea finală, escatologică.

În cartea a treia din tratatul De Trinitate, scrisă în jurul anului 400, Augustin reia această temă făcând o paralelă cu episodul șarpelui de bronz. „Prin șarpe trebuie să înțelegem moartea, care a intervenit în Paradisul pământesc din cauza șarpelui, conform acestei figuri de stil care desemnează efectul prin cauză. Toiagul preschimbat în șarpe este așadar Cristos în moartea sa, iar șarpele redevenit toiag este Cristos în învierea sa, Cristos total, cu Trupul său, care este Biserica, așa cum va fi la sfârşitul veacurilor, acesta fiind simbolizat de coada șarpelui pe care Moise o prinde pentru ca el să redevină toiag. Șerpii magicienilor, simbolul morților din lume, nu vor putea învia în Cristos decât dacă vor crede în el și vor intra în Trupul său, dacă nu vor fi înghițiți de El, pentru a spune așa” (De Trinitate 3, 10, 20, BA 15, p. 314-315). În acest text, Ex 4, 4-6 și Ex 7, 8-12 sunt văzute în suprapunere. Dacă exegeza cristologică a toiagului-șarpe rămâne, este analizată rapid. Augustin insistă de această dată pe o interpretare eclezială: „Christus in resurrectionem totus cum corpore suo, quod est Ecclesia”. Șarpele lui Moise fiind Trupul lui Cristos, șerpii magicienilor devin în sens opus o figură a morților spirituale, care sunt necredincioșii; șarpele Cristos îi înghite, adică în asimilă și deci, în el, redevin toiag, adică vor învia; încorporarea în Biserică, prin credință, este condiția necesară pentru tot omul. Dacă în Contra Faustum domina tema toiagului transformat în șarpe, deci tema condiției noastre muritoare, în De Trinitate figura șarpelui de bronz asumă această semnificație, fiind pusă în valoare mai multe figura învierii conținută în imaginea șarpelui redevenit toiag.

Sermon 6, datând din jurul anilor 408-411, consacrat în întregime episodului rugului aprins, comentează pe larg semnele pe care Dumnezeu i le dă lui Moise la muntele Horeb. „Toiagul simbolizează domnia, șarpele, condiția muritoare. Șarpele este cel care l-a făcut pe om să guste moartea. Domnul a voit să asume această moarte. Așadar, toiagul aruncat pe pământ ia forma șarpelui pentru ca Împărăția lui Dumnezeu, adică Cristos Isus, a venit pe pământ. El a îmbrăcat condiția noastră muritoare, pe care a și înălțat-o pe cruce. Iar voi știți că, în timp ce poporul din vechime călătorea prin pustiu, popor cu mintea grea și orgolios, murmura împotriva lui Dumnezeu, șerpi veninoși s-au abătut asupra lor și îi mușca, toți căzând pradă mușcăturilor. În milostivirea sa, Dumnezeu le-a dat și remediul care aducea vindecarea pentru viața prezentă, însă prevestea Înțelepciunea ce va veni. Dumnezeu i-a zis lui Moise: Înalță pe un stâlp un șarpe din bronz în mijlocul pustiului și spune poporului că tot omul care a fost mușcat de șerpi să contemple acel șarpe. Iar oamenii mușcați de șerpii veninoși îl contemplau pe șarpele de bronz și era vindecaţi. domnul confirmă acest semn în Evanghelie, atunci când, în dialogul său cu Nicodim, spune: La fel cum Moise a înălțat șarpele în pustiu, tot la fel trebuie ca Fiul omului să fie înălțat, pentru ca toți cei care cred în el să nu piară, ci să aibă viața veșnică (In 3, 14-15). Adică, toți cei care au fost mușcați de șerpi, care sunt păcatele noastre, contemplându-l pe Cristos, vor redobândi sănătatea prin iertarea păcatelor. Așadar, frații mei, această condiție muritoare care a fost asumată de Domnul trebuie să fie numaidecât soarta Bisericii, Trupul său, al cărei Cap, în ceruri, este El însuși. astfel, Biserica cunoaște condiția muritoare care i-a fost dată prin șiretenia diavolului. Moartea se datorează primului păcat al oamenilor, însă apoi, datorită lui Isus Cristos Domnul, vom redobândi viața veșnică. Dar când va reveni Biserica la viață și când va reveni la stadiu Împărăției? La sfârșitul veacurilor. Acesta este motivul pentru care Moise a ținut de coadă șarpele, adică la sfârșitul veacurilor, pentru a-l readuce pe om la stadiul său inițial” (Sermon 6, 7, CCL 41, p. 65). În această omilie, tipologia șarpelui-toiag și cea a șarpelui de bronz nu mai sunt suprapuse, ci sunt amestecate. Cele două figuri simbolizează condiția umană păcătoasă asumată de Cristos pentru mântuirea noastră, însă Augustin merge și mai departe pentru a spune că șarpele de bronz reprezintă în special moartea Domnului din cauza păcatului omului, iar toiagul care, aruncat pe pământ, se transformă în șarpe, este mai degrabă simbolul întrupării. Toiagul aruncat la pământ este puterea împărătească a lui Dumnezeu întrupat în Isus Cristos, care vine la oameni asumând condiția lor muritoare, adică devenind șarpe. Interpretarea toiagului care devin șarpe este cristologică; în revanșă, interpretarea șarpelui care se transformă în toiag este eclezială și nu mai este o figură a învierii lui Cristos. Augustin pune așadar accentul pe restaurarea finală a condiției omului: viața veșnică, dăruită omului la sfârșitul veacurilor – simbolul cozii șarpelui lui Moise.

Sermon 8, predică ținută la Cartagina în anul 411 despre minunile înfăptuite de Moise înaintea Faraonului, comentează textul biblic din Ex 7, 8-12. „...Spun pe scurt că toiagul simbolizează împărăția lui Dumnezeu, iar această Împărăție este deci poporul lui Dumnezeu. Șarpele simbolizează timpul și condiția muritoare, deoarece prin șarpe a venit moartea. Căzând, să spunem așa din mâna lui Dumnezeu pe pământ, oamenii au devenit muritori. Astfel, toiagul aruncat pe pământ de Moise a devenit șarpe. Magicienii Faraonului au făcut la fel; aruncați la pământ, toiagurile lor au devenit șerpi. Însă șarpele lui Moise, adică toiagul său, i-a înghiţit pe ceilalți șerpi ai magicienilor. Atunci, prins de coadă, redevine toiag așa cum era mai înainte și stăpânirea a revenit în mâna sa. Toiagurile magicienilor sunt popoarele necredincioase. Totuși, aceste popoare necredincioase, învinse de numele lui Cristos, sunt, pentru a spune așa, înghițite de șarpele lui Moise când vin în Trupul lui Cristos, și aceasta până atunci când, ca Împărăție a lui Dumnezeu, ne vom reîntoarce în mâna lui Dumnezeu, iar acest lucru se va întâmpla la sfârșitul acestui veac muritor, aceasta fiind semnificația cozii șarpelui” (Sermon 8, 3, CCL 41, p. 81). Vedem că și aici toiagul este simbolul Împărăției lui Dumnezeu, care este Biserica. Însă aici, toiagul baston nu este doar prefigurarea întrupării, ci imaginea căderii în păcat, care este cauza întrupării Cuvântului; iar imaginea toiagului aruncat la pământ de Moise nu mai este aplicat doar lui Cristos, ci întregii omeniri căzute în păcat. Șarpele revenit la stadiul inițial de toiag este simbolul omenirii muritoare care redevine Împărăție a lui Dumnezeu la sfârșitul veacurilor, în mâna lui Dumnezeu – simbolul cozii șarpelui, figură a timpului și a mortalității. Șarpele lui Moise care îi înghite pe ceilalți șerpi ai magicienilor egipteni: toiagurile magicienilor sunt popoli impiorum, o colectivitate deci, nu indivizi. În acest text, interpretarea cristologică este micșorată în profitul unei interpretări ecleziologice.

Comentând textul din Ps 73, 2: „Adu-ţi aminte de adunarea ta, pe care ai câștigat-o odinioară, de tribul pe care l-ai răscumpărat ca moştenire a ta, de Muntele Sionului, pe care [ţi-ai stabilit] locuința!”, Augustin revine încă o dată, în timpul postului mare din 412, asupra minunilor înfăptuite de Moise cu toiagul său; „Ce înseamnă asta? Căci aceste lucruri nu s-au petrecut în zadar. Să întrebăm așadar Scripturile Divine. Ce i-a inspirat șarpele omului? Moartea. Deci moarte vine de la șarpe. Dacă moartea vine de la șarpe, toiagul preschimbat în șarpe este Cristos în moartea sa. De aceea, atunci când poporul din vechime peregrina prin pustiu și fusese mușcat de șerpi veninoși, Domnul i-a poruncit lui Moise să ridice un șarpe de bronz pe un stâlp în pustiu și să le spună oamenilor că cel care a fost mușcat de șerpi va fi vindecat privind spre șarpele de bronz. Și așa s-au petrecut lucrurile. Astfel, oamenii care erau mușcați de șerpi erau vindecați de venin privind spre șarpele de bronz. A fi vindecat de mușcătura șarpelui, ce mare mister! Ce înseamnă asta, a fi vindecat de șarpe privind spre șarpe? A fi salvat din moarte crezând într-un mort. Totuși, Moise este cuprins de frică și fuge. Ce înseamnă această fugă a lui Moise dinaintea șarpelui? Ce altceva, fraților, dacă nu aceste eveniment povestit de evanghelistul care ne spune: Cristos a murit, iar discipolii său au fost cuprinși de frică și au luat-o la fugă spre speranța în care trăiseră mai înainte. Însă ce spune textul? „Prinde-l de coadă”. Ce înseamnă această coadă? Prinde-l prin spate. Înseamnă același lucru cu textul care spune: „Mă vei vedea din spate” (Ex 33, 23). Mai întâi toiagul a devenit șarpe, însă prins de coadă, șarpele redevine toiag. Mai întâi Cristos a fost supus morții; apoi a înviat. În coada șarpelui trebuie să vedem simbolul sfârșitului veacului acestuia, căci aceasta este condiția muritoare acum în Biserică: unii trăiesc, alții mor de moarte, căci prin șarpe moartea a fost semănată în lume. Însă la sfârșitul veacului acestuia – la coadă, pentru a spune așa – ne vom reîntoarce în mâna lui Dumnezeu și vom deveni pentru totdeauna Împărăția lui Dumnezeu, pentru ca să se împlinească acest text al Scripturii: „Ai răscumpărat toiagul / sceptrul moștenirii tale” (Com. Ps 73, 5, CCL 39, p. 1008). Avem aici sinteza interpretării augustiniene a textelor biblice din cartea Exodului. Pe de o parte, avem o exegeză cristologică, afirmată clar: episodul biblic se aplică mai întâi lui Cristos, întrupat, mort și înviat. Astfel, fuga lui Moise dinaintea toiagului schimbat în șarpe devine prevestirea abandonului discipolilor lui Cristos în momentele pătimirii. Iar porunca dată lui Moise, „Prinde-l de coadă”, se referă tot la Cristos: a lua șarpele de coadă înseamnă a înțelege ceea ce este în spate, ca în Ex 33, 23, unde Moise îl vede pe Dumnezeu din spate. Textul lui Augustin este un pic enigmatic aici. Nu explică în detaliu aici, ceea ce face în alte locuri, ceea ce înseamnă a-l vedea pe Dumnezeu din spate, decât poate a-l vedea prin prisma întrupării, în enigmă. Așadar, această expresie, nu toiagul aruncat la pământ, devine simbol purtător al temei întrupării.

Aplicare simbolului toiagului-șarpe Bisericii rămâne însă prezentă. Pare să se juxtapună interpretării cristologice, fără să ne dăm seama totuși de ce. Citind cu atenți întreaga omilie, deslușim învățătura lui Augustin despre Biserică drept Trup al lui Cristos. Episcopul revine asupra textului din Ex 7, 8-12 atunci când comentează Ps 73, 14, unde LXX vorbește despre dragonul învins și dat ca hrană. Dragonul este corpus diaboli – adoratorii diavolului devin trupul său, la fel cum adoratorii lui Cristos formează Trupul său – iar acest trup al diavolului pe măsură ce mădularele sale trec de partea lui Cristos, adică sunt înghițite de Trupul lui Cristos. Înghițite așa cum vițelul de aur a fost redus în praf iar Moise îl dă evreilor spre a-l înghiți:

„Poporul a văzut că Moise întârzie să coboare de pe munte, s-a adunat în jurul lui Aaron şi i-a zis: ,,Scoală-te, fă-ne un dumnezeu care să meargă înaintea noastră; căci lui Moise, omul care ne-a scos din țara Egiptului, nu ştim ce i s-a întâmplat”. Aaron le-a zis: ,,Scoateți cerceii de aur din urechile soțiilor, fiilor şi fiicelor voastre şi aduceți-i la mine!”. Şi tot poporul şi-a scos cerceii de aur din urechi şi i-au adus la Aaron. El i-a luat din mâinile lor, i-a turnat într-un tipar şi a făcut un vițel turnat. Şi ei au zis: ,,Acesta este dumnezeul tău, Israel, care te-a scos din țara Egiptului”. Când a văzut Aaron, a zidit un altar înaintea lor şi a strigat: ,,Mâine va fi sărbătoare în cinstea Domnului!”. A doua zi s-au sculat dis-de-dimineață şi au adus arderi de tot şi jertfe de împăcare. Poporul s-a așezat să mănânce şi să bea; apoi s-au sculat să joace. Domnul i-a zis lui Moise: „Coboară, căci poporul tău, pe care l-ai scos din țara Egiptului, s-a pervertit! S-au abătut repede de la calea pe care le-o poruncisem; şi-au făcut un vițel turnat, s-au închinat înaintea lui, i-au adus jertfe şi au zis: «Acesta este dumnezeul tău, Israel, care te-a scos din țara Egiptului»”. Domnul i-a zis lui Moise: ,,Văd că poporul acesta este un popor încăpățânat. Acum, lasă-mă; mânia mea se va aprinde împotriva lor şi-i va mistui; dar pe tine te voi face un popor mare”. Moise l-a înduplecat pe Domnul Dumnezeul său, zicând: ,,Pentru ce să se aprindă, Doamne, mânia ta împotriva poporului tău pe care l-ai scos din țara Egiptului cu putere mare şi cu braț puternic? Pentru ce să zică egiptenii: «Cu răutate i-a scos, ca să-i ucidă printre munți şi ca să-i șteargă de pe faţa pământului?». Potolește-ţi aprinderea mâniei şi iartă răutatea poporului tău! Adu-ţi aminte de Abraham, de Isaac şi de Israel, slujitorii tăi, cărora le-ai spus, jurându-te pe tine însuți: «Voi înmulți descendența voastră ca stelele cerului şi voi da urmașilor voştri toată țara aceasta, de care am vorbit; şi ei o vor stăpâni pentru totdeauna»!”. Domnul a iertat răul pe care spusese că vrea să-l facă poporului său. Moise s-a întors şi a coborât de pe munte cu cele două table ale mărturiei în mână. Tablele erau scrise pe ambele părți, pe o parte şi pe alta. Tablele erau lucrarea lui Dumnezeu şi scrisul era scrisul lui Dumnezeu, gravat pe table. Iosue a auzit glasul poporului care striga şi i-a zis lui Moise: ,,Este un strigăt de bătălie în tabără”. [Moise] a zis: ,,Nu este sunet de cântec de victorie, nici sunet de cântec de înfrângere, ci eu aud un sunet de cântare”. Când s-a apropiat de tabără, [Moise] a văzut vițelul şi jocurile. Moise s-a aprins de mânie, a aruncat tablele din mână şi le-a sfărâmat de poalele muntelui. A luat vițelul pe care-l făcuseră şi l-a ars în foc; l-a măcinat până când a devenit praf; a presărat praful pe apă şi a dat-o fiilor lui Israel s-o bea” (Ex 32, 1-20).

Tot despre a înghiți este vorba și în textul din Fap 10, 13, când Domnul îi spune lui Petru să mănânce din toate animalele necurate apărute în timpul vedeniei de la Iope; la fel este vorba despre înghițit și în acest text din Ex 7, 8-12: „Trebuia, fără îndoială, ca trupul care aparținea diavolului să treacă, prin credință, în Trupul lui Cristos. Diavolul a fost nimicit când și-a pierdut mădularele. Aceasta este realitatea prevestită prin șarpele lui Moise. Magicienii au făcut ca el și, aruncând toiegele la pământ, s-au transformat în șerpi, însă șarpele lui Moise a înghițit toate toiegele magicienilor” (Com. Ps 73, 5, CCL 39, p. 1015). Interpretarea este asemănătoare cu cea din De Trinitate și din Sermon 8; noutatea ar fi doar aceea că, Augustin, în acea vreme, lucrând la Cetatea lui Dumnezeu, expresia capătă o încărcătură tyconiană (Tyconius este un autor creștin din sec. al IV-lea, de tendință donatistă, care a lăsat o metodă hermeneutică biblică, așa numitele Reguli hermeneutice, din care se va inspira Augustin și majoritatea Părinților Bisericii de limbă latină), șerpii magicienilor devenind corpus diaboli care se opuneau șarpelui care este Corpus Christi.

Așadar, nu putem decât să constatăm cât de mult a îmbogățit Augustin interpretarea textelor din Exod cu privire la toiagul-șarpe. Șarpele este simbolul mai degrabă al mortalității decât al păcatului și al răului, după cum am văzut că era cazul la Irineu, Ilarie și Grigore de Elvira. Augustin pune în paralel textul din Ex 4, 2-4 cu episodul șarpelui din bronz. A-l prinde de coadă pe șarpe înseamnă a adera la credința în Cristos și a deveni mădular al Trupului său. Probabil această interpretare, Augustin o ține de la Ambroziu, care scrie: „Să-l prindem așadar și noi de coadă pe acest șarpe răstignit, pentru ca și noi să experimentăm puterea lui divină” (Com. Ps 118), și stabilește o paralelă între Moise prinzând de coadă șarpele și femeia care i-a cuprins picioarele lui Isus pentru a le unde cu parfum frumos mirositor: picioarele, precum coada, indică extremități. la Ambroziu, Moise fuge dinaintea șarpelui fiindcă nu a recunoscut în el misterul lui Cristos, el neputând să facă acest lucru fără ca însuși Domnul să-i deschidă ochii și doar atunci când a apucat șarpele de coadă i s-a deschis gura pentru a-l predica pe Cristos (Com. Ps 118, hom. 3, 24, CSEL 62, p. 55). Acest detaliu poate să-i fi sugerat lui Augustin apropiere dintre fuga lui Moise și cea a discipolilor în momentele pătimirii. Gura lor nu se deschide decât după înviere și Cincizecime. Toate acestea lasă să se întrevadă clar o influență majoră a lui Ambroziu asupra exegezei augustiniene a toiagului-șarpe. Cu toate acestea, sub condeiul lui Augustin, episodul biblic devine o parabolă a căderii omului și a restaurării lui în condiția de fiu al lui Dumnezeu. O interpretare eclezială dublează interpretarea cristologică a primilor Sfinți Părinți. conform unui principiu de exegeză deseori invocat de Augustin, dacă toiagul îl simbolizează pe Cristos, nu este doar Cristos cel întrupat în trecut, ci Cristos Total, Trupul său care-și desfășoară existența în întreaga istorie. Omenirea întreagă a căzut din mâinile lui Dumnezeu în momentul păcatului proto-părinților noștri, cum s-a întâmplat cu toiagul căzut din mâinile lui Moise, și astfel a devenit muritoare. Reînvigorată de mâna lui Dumnezeu redevine toiag, sceptru și Împărăție a lui Dumnezeu, după ce mai întâi au fost înghițite toate celelalte toiaguri-șerpi ale magicienilor, adică după ce necredincioșii au venit la credință. Este o temă specific augustiniană, precum și tema legată de interpretarea cozii șarpelui ca simbol al sfârșitului veacurilor. Grigore cel Mare se inspiră din exegeza lui Augustin și în același timp aduce un sens diferit, deoarece în opinia lui episodul biblic este un simbol al sorții poporului evreu nu al întregului neam omenesc. Grigore de Nyssa și Chiril de Alexandria înaintează exegeza cu privire la simbolul întrupării Cuvântului, însă ignoră toată această interpretare eclezială întâlnită la Augustin și care pare să nu se fi dezvoltat în Occident.

Episcopul de Hipona dă dovadă de creativitate în materie de exegeză, folosind totuși teme arhaice, precum Cristos-toiag, pe care le-a primit de la înaintașii lui. Cu Augustin, exegeza tipologică a textului a atins culmi. Isidor de Sevilia, fascinat de simbolistica lui Augustin, când va scrie Întrebări despre Geneză nu va face decât să compună un puzzle de texte preluate din Contra Faust și din Comentariul la Ps 73 al sfântului Augustin.

Știm cu toții că Moise s-a urcat pe muntele Sinai unde a primit cele 10 porunci, Decalogul, pe două table de piatră, scrise chiar de degetul lui Dumnezeu (vezi Dt 4, 13 - Dt 5, 22 - Dt 10, 1-2). Plecând de la acest însemnat episod biblic, mulți sunt cei care s-au întrebat de ce două table ale Legii? Și dacă au fost două, câte porunci au fost scrise pe prima și câte pe a doua? Filon din Alexandria a influențat mulți Părinți ai Bisericii care au vrut să vadă în această descriere un mesaj simbolic. Astfel s-a ajuns ca unii să susțină că cele 10 porunci au fost împărțite în mod egal pe cele două table, cinci pozitive pe prima și cinci negative pe a doua; alții au susținut că de fapt ar fi fost scrise patru porunci pe prima și șase pe a doua; în sfârșit alții, printre care pare să se numere și Augustin, susțin că trei porunci au fost scrise pe prima tablă, poruncile ce se referă la relația omului cu Dumnezeu, Unul și Întreit, și șapte au fost scrise pe a doua tablă, poruncile ce se referă la relațiile dintre oameni, șapte fiind și numărul simbolic al omului (3 facultăți ale sufletului + patru componente ale trupului).

Am tradus aici un articol din limba franceză (M. DULAEY, « Le Décalogue, les Tables de la Loi et la catéchèse », dans Le décalogue au miroir des Pères, R. GOUNELLE, J.-M. PRIEUR (éd.), Cahiers de Biblia Patristica 9, Strasbourg 2008, p. 49-63) pe care l-am mai completat astfel încât să redau cât mai bine sensul deslușit de Părinții Bisericii cu privire atât la Tablele Legii în sine cât și cu privire la mesajul și cateheza creștină ce se desprind din acest episod biblic.

„Când a terminat Domnul de vorbit cu Moise pe muntele Sinai, i-a dat două table ale mărturiei, table de piatră, scrise cu degetul lui Dumnezeu” (Ex 31, 18). Acest verset ne-ar putea face să credem că toate prescripțiile religioase și cultuale proclamate în Ex 24, 12 (Domnul i-a spus lui Moise: ,,Urcă la mine pe munte şi rămâi acolo! Eu îţi voi da niște table de piatră cu legea şi poruncile pe care le-am scris ca să-i înveți pe ei) erau înscrise pe primele table pe care Moise le-a sfărâmat, trântindu-le de pământ la coborârea de pe munte, văzând vițelul de aur făurit de poporul aflat sub cârmuirea fratelui său Aron, și doar pe următoarele două ar fi fost gravat Decalogul: „[Moise] a stat acolo cu Domnul patruzeci de zile şi patruzeci de nopți. N-a mâncat pâine şi n-a băut apă. Şi a scris pe table cuvintele legământului, cele zece cuvinte – decalogul” (Ex 34, 28). Însă, remaniere deuteronomistă ne scoate din această încurcătură și afirmă clar că, în ambele cazuri, doar cele 10 porunci se aflau pe tablele de piatră:

1.     „El v-a vestit legământul său pe care v-a poruncit să-l păziți – cele zece cuvinte – şi le-a scris pe două table de piatră” (Dt 4, 13).

2.     „Acestea sunt cuvintele pe care le-a rostit Domnul către toată adunarea voastră pe munte, din mijlocul focului, din nor şi din negură, cu glas puternic, fără să mai adauge nimic. Le-a scris pe două table de piatră şi mi le-a dat mie” (Dt 5, 22).

3.     „În acel timp, Domnul mi-a zis: «Cioplește două table de piatră ca cele dintâi şi urcă la mine, pe munte! Fă-ţi şi o arcă din lemn! Eu voi scrie pe table cuvintele care erau pe tablele dintâi pe care le-ai sfărâmat; şi tu să le pui în arcă!»” (Dt 10, 1-2).

Tradiția posterioară s-a conformat acestui punct de vedere: „Doar Decalogul era înscris pe tablele legii; restul erau învățături date de Moise la porunca lui Dumnezeu” (Origen, Cat. Deut. PG 17, 25A). Însă întrebarea rămâne: de ce două table și cum au fost repartizate cele 10 porunci pe cele două table? Cum ar putea vedea un creștin în păstrarea Decalogului condiția intrării în stăpânirea Țării Promise?, conform Dt 5, 29-33: „Domnul a auzit cuvintele pe care mi le-aţi spus. Domnul mi-a zis: «Am auzit cuvintele pe care ţi le-a spus poporul acesta: tot ce au zis este bine. 29 O, de-ar fi inima lor aşa ca să se teamă de mine şi să păzească poruncile mele mereu, ca să le fie bine lor şi copiilor lor totdeauna! Mergi şi spune-le: ‹Întoarceţi-vă la corturile voastre!›. Dar tu rămâi aici cu mine şi-ţi voi spune toate poruncile, hotărârile şi judecățile pe care să-i înveți să le împlinească în țara pe care le-o dau ca s-o ia în stăpânire!». Băgați de seamă să le împliniți după cum v-a poruncit Domnul Dumnezeul vostru! Să nu vă abateți nici la stânga, nici la dreapta! Să mergeți pe toate căile pe care v-a poruncit Domnul Dumnezeul vostru ca să trăiți, să vă fie bine şi să vi se lungească zilele în țara pe care o luați în stăpânire!” Acestea sunt întrebările la care au dorit să răspundă Părinții Bisericii care au schițat pe tema darului Legii o întreagă cateheză, deseori bazată pe un limbaj simbolic aparte.

I.              Decalogul și Tablele Legii

1      Repartiția poruncilor pe Tablele Legii

Numărul 10 simbolizează perfecțiunea. Este numărul care se obține prin adunarea primelor patru cifre: 1+2+3+4 = 10. Ideea perfecțiunii, de origine pitagoriciană, este aplicată Decalogului de gânditorii alexandrini: de Filon mai întâi, apoi de autorii creștini a căror gândire a fost influențată de Filon: „Numărul 10 este recunoscut perfect cu desăvârșire”, spune Clement Alexandrinul, iar Origen revine deseori asupra acestei teme. Însă, deoarece există două Table ale Legii, trebuie descompuse într-un fel. Cum le putem descompune?

2x5 porunci: varianta cea mai la îndemână ar fi aceea, propusă de Filon de altfel, repartizarea în mod egal a prescripțiilor pe cele două Table ale Legii. Moise, spune Filon, „a împărțit cele 10 porunci în două grupe de câte cinci pe care le-a gravat pe cele două table. Prima grupă, conținând cinci porunci, sunt de primă importanță, în vreme ce celelalte cinci, înscrise pe a doua tablă, au fost considerate de importanță secundă. Atât primele cât și cele din urmă au fost considerate excelente și mântuitoare, deoarece marcau trasee și căi împărătești ducând spre același obiectiv, asigurând sufletului, în căutare perpetuă a binelui suprem, o traiectorie fără greșeală”; prima tablă conține poruncile superioare, pozitive, și cea de-a doua, poruncile negative, interdicțiile (Filon, Decalogue 50-51, p. 66-67). Cu siguranță și Origen împărțea în același fel poruncile pe cele două table, deoarece face deseori referire, când vorbește despre numărul 10, la cele cinci sensuri ale trupului, care, în opinia lui sunt dublate de cinci sensuri spirituale (Origen, Hom. Gen. 16, 6 – SC 7b, p. 390 & Hom. Num. 5, 2, 2 – SC 415, p. 128). Irene de Lyon merge și el în aceeași direcție: „fiecare tablă pe care Moise a primit-o de la Dumnezeu conținea câte cinci porunci” (Irene, Haer. 2, 24, 4 – SC 294, p. 244). Exist ă și un micuț tratat, De decem uirginibus, de la sfârșitul sec. al III-lea, precum și Ilarie de Poitiers care spun că o asemenea repartiție este mai mult decât evidentă și sustenabilă (Decem uirg., PLS 1, 173, 41, unde autorul refuză paralela făcută de un autor anterior între Decalog și cele 10 fecioare din parabola de la Matei, 25, 1-13; Ilarie, In Mat. 27, 3 – SC 258, p. 204, 7-10, admite o asemenea paralelă fără nicio problemă).

4+6 porunci: „cinstește-l pe tatăl tău și pe mama ta este prima poruncă însoțită de o promisiune” spune scrisoarea către efeseni 6, 2. Origen se întreabă de ce sfântul Paul poate spune că cinstirea adusă părinților, aflată pe a cincea poziție în Decalog, este prima porunci? (Origen, Cat. Eph. 6, 2-3, JThSt 3, 1902, p. 568). La jumătatea sec. al IV-lea, Ambrosiaster, în a șaptea întrebare din lucrarea sa Quaestiones pune aceeași întrebare, însă nu încearcă să aducă răspuns sau explicații, cum a făcut Origen. Efesieni 6, 2 înseamnă că trebuie să fim conduși cu gândul la faptul că a cincea poruncă se află în fruntea poruncilor înscrise pe a doua tablă: „Cum ar putea această poruncă să fie prima dacă nu aflându-se în fruntea celei de-a doua table?” (Ambrosiaster, Quaest. 7, CSEL 50, p. 30-31). Pentru exegetul roman erau așadar patru porunci pe prima tablă și șase pe a doua: „fiindcă primele patru porunci sunt cu privire la Dumnezeu – înțelegem asta din faptul că sunt înscrise pe prima tablă – iar celelalte sunt cu privire la relațiile dintre oameni [...], și constatăm că ultimele șase porunci sunt înscrise astfel pe cea de-a doua tablă, dintre care prima este: cinstește pe tatăl tău și pe mama ta”. Apostolul a spus: „Este prima poruncă ce conține o promisiune” (Ef 6, 2), pentru a face distincția astfel între poruncile cu privire la Dumnezeu și cele cu privire la relațiile dintre oameni” (Ambrosiaster, In Epf. 6, 3, CSEL 81, 3, p. 120-16-24). Folosirea acestui verset paulin nu este atestată înaintea Ambrosiasterului – doar anti-gnosticii foloseau acest verset biblic pentru a-i combate susținând că cele două Testamente nu pot fi decât lucrarea unuia și aceluiași Dumnezeu, deoarece se află în ambele aceleași porunci; vezi Tertulian, Adv. Marc. 5, 18, 11, CCL 1, p. 719, 17-25; Origen, De Princ. 2, 4, 2, SC 252, p. 284; Augustin, C. Adim. 6, BA 17, p. 240). O asemenea împărțire a poruncilor este susținută și de Augustin, de Pelagius și de Eucher de Lyon; de asemenea, un mic tratat, datat din sec. al VII-lea, păstrat la Muntele Cassin, merge în același sens.

3+7 porunci: Augustin, care a citit foarte devreme comentariile Ambrosiasterului despre scrisoarea către efeseni a sfântului Paul, nu ignoră această ipoteză a împărțirii poruncilor pe cele două table: „Mă întreb cum ar trebui să împărțim cele 10 porunci ale Legii, scrie el în 419, în lucrarea sa Întrebări despre Exod, există patru porunci (până la porunca despre sabat) care se referă la Dumnezeu, iar celelalte șase, dintre care prima poruncă este aceea de a cinsti pe tatăl și mama ta, care se referă la om, sau mai degrabă trei și șapte?” (Augustin, Întrebări despre Exod, 2, 71, 1, CCL 33, p. 102, 1137-1147). Această ultimă împărțire, care este susținută de lucrare mai veche, necunoscută, pare a fi preferată deoarece „se vede clar astfel că poruncile ce țin de Dumnezeu subliniază explicit misterul Sfintei Treimi” (Augustin, Întrebări despre Exod, 2, 71, 2, CCL 33, p. 102, 1153-1155). Augustin a adoptat cu ușurință această din urmă soluție, mai puțin prin prisma examinării Decalogului însuși, ci mai degrabă ținând cont de simbolistica numerelor. În De Doctrina Christiana, lucrare scrisă în anul 396, spune: „Numărul 10 exprimă cunoașterea Creatorului și creaturii, fiindcă Treimea este numărul Creatorului, iar numărul șapte semnifică creatura, în trupul și în sufletul său. În suflet, într-adevăr, există trei elemente, de aceea „trebuie să-l iubim pe Dumnezeu din toată inima sa, din tot sufletul său și din tot cugetul său” (Mt 22, 37); iar în trup apar clar cele patru elemente din care este format el” (Augustin, De Doctr. 2, 16, BA 11, 2 p. 174-175). Trei porunci pe prima tablă, șapte pe a doua; Augustin a vorbit deseori despre această temă, în special în Omilia 9, care poate fi datată din anul 394 sau 395, fără ca el să mai intre în subtilitățile simbolisticii numerelor. Mai apoi vorbește despre 3+7 porunci, însă fără nicio aluzie de acum înainte la împărțirea lor pe cele două table ale legii (vezi Augustin, C. Faust. 15, 4. 7, CSEL 25, p. 423 s. ; In Ps. 32, 2, 1, 5-6, CCL 38, p. 250-251 ; Ep. 55, 11, 20 ; In Ps. 125, 9 ; 143, 16 ; Ser. 8, 18 ; 248, 4 ; 250, 3 ; Ser. Wilmart 2, 3. Interesul pentru această temă pare a fi specific doar perioadei în care Augustin era preot. Există totuși și o excepție: Ser. 249, 2, PL 38, 1162, ce nu poate fi datată mai devreme de 412. Tema reapare apoi, sub influența lui Augustin, în EUCH. Instr. CCL 66, p. 169 ; Ps. AUG. Ser., PLS 2, 1300 ; CAES. Ser. 100 a, 12-13, CCL 103, p. 415 ; ISID. In Ex. 29-31, PL 83, 301-304. 

II.            Simbolul

1.     Două table: unitate sau separație?

De ce degetul lui Dumnezeu a înscris Decalogul pe două table și nu pe una singură? Foarte devreme s-a născut ideea că, în legământul său cu oamenii, Dumnezeu prevăzuse deja cele două Testamente; Clement Alexandrinul în sec. al III-lea propune ipoteza că cele două table erau prefigurarea celor două Testamente (Clement, Stromate 6, 133, SC 446, p. 329). Mai mulți Sfinți Părinți acceptă această interpretare: autorul lucrării, din sec. al III, sau poate chiar începutul sec. al IV-lea, Carmen aduersus Marcion, precum și Efrem Sirul, Grigore de Elvira, Maxim de Torino, Eucher de Lyon și Ioan Casianul fac parte din această listă (Ps. TERT. Carm. adu. Marc. 4, 172-174, CCL 2, p. 1446 (CPL 36) ; EPHREM. Hymn. Eccl. 44, 4-5, CSCO 199, p. 106-107 ; GREG. I. Tract. 2, 19, CCL 69, p. 17, 165 ; MAX. TUR. Ser. 20, 5, Banterle, p. 104 ; EUCH. Form., CCL 66, p. 62, 1002 ; CASS. Conl. 14, 10, SC 54, p. 195 ; cf. CASSIOD. In Ep. Paul. Prol., PL 68, 415). Imaginea aceasta arată unitatea revelației divine înfăptuite în doi timpi, dacă, așa cum un sculptor creștin din antichitate, avem în minte tabletele romane ce leagă o chingă. Însă, existența celor două table putea foarte bine introduce ideea unei separații. Nu este o întâmplare dacă Augustin, în polemica sa cu maniheul Faustus – și doar în acel loc – preferă expresia „dipticul creștinilor” decât „cele două table ale Legii” (Augustin, Contr. Faust. 15, 4. 7, CSEL 25, p. 325). Pentru autorul lucrării, din sec. al III-lea, De montibus Sinai et Sion, împărțirea în două table este simbolul despărțirii între cei care cred în Isus Christos și necredincioșii (Ps. Cypr, Mont. 3, CSEL 3, 3, p. 106, 10-17). În opinia lui există o tablă pozitivă și una negativă, fără îndoială fiindcă acest autor anonim face distincția, ca Filon, între cinci porunci pozitive și cinci negative. O interpretare asemănătoare se află și la Ilarie de Poitiers: „Moise, scrie el, primise cele 10 porunci înscrise pe două table: dubla pagină, făcând distincția între caracterele specifice dreptei și stângii, marca separația între buni și răi, întruniți totuși sub un singur Testament” (Ilarie, In Mat. 27, 3, SC 258, p. 204). Două table ar însemna așadar ierarhia simbolică obișnuită între dreapta și stânga.

2.     Decalogul și dubla poruncă a iubirii

Augustin nu a inventat împărțirea celor 10 porunci în 3+7 pe tablele Legii. În schimba a revenit deseori la această împărțire deoarece i se părea în mod clar că dubla poruncă a iubirii este rezumată în toată Legea. Efectiv, plecând de la constatarea făcută de Ambrosiaster, chiar dacă numărătoarea este diferită, că poruncile primei table stabilesc raporturile omului cu Dumnezeu, cele de pe a doua tablă, raporturile dintre oameni, Augustin a trecut la ideea că prima tablă conține porunca iubirii de Dumnezeu iar a doua cea a iubirii față de aproapele. Tema îi este familiară încă din anii 394-395 (Augustin, In Ps. 32, 1, 2, CCL 38, p. 244, 2-5). „Decalogul, spune el, se referă la cele două porunci, adică iubirea de Dumnezeu și iubirea de aproapele [...] De aceea cele două table ale Legii au fost date [...], trei pe prima cu privire la Dumnezeu, șapte pe a doua tablă cu privire la aproapele” (Augustin, Ser. 9, 7, CCL 41, p. 120, 264-265; p. 121, 278-283). „La fel cum există două porunci ale iubirii în care sunt cuprinse toată Legea și Profeții, după cum spune Domnul (cf. Mt 22, 40), care arată evident că iubirea este împlinirea desăvârșită a Legii, tot la fel, Legea a fost înscrisă pe aceste două table” (Augustin, Ser. 33, 2, CCL 41, p. 414, 40-43). Cele două table ale Legii conținând Decalogul sunt așadar imaginea celor două porunci ale iubirii. Se pare că înaintea lui alți autori nu a folosit această imagine.

3.     Decalogul și psalterionul

Conform unei tradiții latine, Decalogul avea drept simbol harpa cu zece coarde a psalmistului GREG. I. In Ps. 91, 6, CCL 69, p. 214, 33-35 ; imaginea este cunoscută de Ps. CYPR. Centes., CSEL 3, 3, p. 80, 179. Nu este de origine alexandrină, nu o găsim la Filon, Clement sau Origen. Nu apare în Orient decât odată cu Vasile cel Mare. In Ps. 32, 2, PG 29, 328 A ; DID. In Ps. 32, 2, PG 39, 1324 A, nu face aluzie decât pentru a sublinia perfecțiunea cifrei 10. Augustin folosește deseori în predica sa imaginea psalterionului, acest „instrument perfect” îi permite să pună accentul pe un punct important (AUG. In Ps. 32, 2, 6, CCL 38, p. 251, 4-11 ; Ser. 9, 6-8, CCL 41, p. 117-122 ; Conf. 3, 8, 16, BA 13, p. 392). Păstrarea poruncilor din frică înseamnă a purta cu sine psalterionul fără a cânta la el (AUG. In Ps. 91, 5, CCL 39, p. 1282, 5-9 ; In Ps. 143, 16, CCL 40, p. 2084, 8-13 ; cf. Ser. 9, 8, CCL 41, p. 122, 293-294 : „Poporul evreu purta cu sine psalterionul, nu cânta la el fiindcă, dacă se cântă la el, este o plăcere, însă dacă ne este teamă, este o povară”; Ser. 32, 8, p. 402, 160-176). Ca instrument, într-adevăr, psalterionul simbolizează lucrările, în vreme ce a cânta din psalterion simbolizează bucuria creștinului care păstrează poruncile cu iubire (AUG. Ser. 33, 1, 5-6 ; In Ps. 137, 3, CCL 40, p. 1980, 2 ; Cat. rud. 23, 41, BA 11, 1, p. 191).  

III.         Decalogul și cateheza

1      Legea lui Moise și Legea Evangheliei

Interpretarea tipologică a Exodului este cunoscută chiar de la primele generații ale creștinilor, după cum stă drept mărturie Irineu de Lyon, și nu a încetat să hrănească cateheza și predica (Irineu, Haer. 4, 30, SC 100, p. 770-771). De aceea se miră de faptul că episodul major al darului Decalogului lui Moise nu ocupă decât un loc modest. În realitate, primii scriitori creștini sunt de acord pentru a spune că Muntele Fericirilor, cel al Schimbării la Față, sau chiar Biserica, sunt noul Sinai (CHROM. Ser. 39, SC 164, p. 216-217 ; In Mat. 17, 1, 1-4, CCL 9A, p. 268-269 : este vorba, la el, de muntele Măslinilor; QUODVULTD. Prom. 2, 1, SC 101, p. 287 ; Ps. CYPR. Mont. 1, CSEL 3, 3, p. 105), unde Cristos și cuvântul său înlocuiesc Legea lui Moise (cf. BARN. Ep. 4, 7-8, SC 172, p. 98-99 ; JUST. Dial. 11, 2-4, Archambauld, p. 50- 55 ; IREN. Haer. 4, 33, 14, p. 840 ; 4, 34, 2, p. 850 ; CHROM. In Mat. 54A, 1, CCL 9 A, Suppl., p. 628, 11-15. Fiul lui Dumnezeu este cel care dăruiește ambele Testamente, spune Chromace). Adevăratul dar al Legii divine este darul Duhului Sfânt la Cincizecime. Pentru Ambrosiaster, nu este întâmplător dacă darul Duhului Sfânt are loc în a 50-a zi după Paștele evreilor, când aceștia celebrau darul Legii pe muntele Sinai: „În ziua în care Legea a fost dată, spune el, Duhul Sfânt vine asupra discipolilor pentru ca ei să primească autoritatea și să vestească Legea Evangheliei” (Quaest. 95, 2, CSEL 50, p. 168). Darul Legii prefigurează predica creștină. Există asimilare între Legea dată lui Moise și Evanghelie, conform unei exegeze foarte vechi a textului din Isaia 2, 4: „Din Sion va ieși Legea și din Ierusalim Cuvântul Domnului”. Pe baza unui alt verset din Isaia 51, 4: „Din mine va ieși Legea”, Ieronim scrie astfel: „Aici se vede clar Legea Evangheliei, Legea spirituală care va ieși din Sion, nu cea care a fost dată lui Moise pe Sinai” (Ieronim, In Is. 14 (51, 4-5), CCL 73A, p. 560, 26-29). Deci, dacă Sfinții Părinți nu spun explicit că darul Legii lui Moise prefigurează darul Evangheliei creștinilor, ei folosesc deseori mai multe imagini care ne dau de înțeles acest lucru. Ar trebui să mai vorbim și despre opoziția, frecvent întâlnită la Sfinții Părinți, între Legea scrisă pe piatră și cea scrisă în inimă; despre paralela dintre tablele gravate de degetul lui Dumnezeu și inimile marcate de „degetul lui Dumnezeu”, figură a Duhului Sfânt (Aug. In Ps. 90, 2, 8, CCL 39, p. 1274, 24-36 ; Ciu. 16, 43, BA 36, p. 330 ; Spir. litt. 16, 28 ; HIER. In Mat. 2 (12, 28), SC 242, 163-168); sau despre primele table zdrobite de Moise când a văzut că poporul adora vițelui de aur și înlocuite de alte table, în care Sfinții Părinți văd o imagine a Noului Testament (PS. BARN. Ep. 4, 7, SC 172, p. 98 ; CLEM. A. Paed. 3, 94, 1, SC 158, p. 178 ; ORIG. Hom. Gen. 9, 1, SC 7b, p. 242, 85 s. ; COMM. Instr. 1, 38, CCL 128, p. 32, 5 ; AMBRST. In 2 Cor. 3, 2, CSEL 81, 2, p. 213, 25 s. ; Script. Arr., Coll. Veron. 6, CCL 87, p. 104 ; AUG. Quaest. Hept. 2, 166, 2, CCL 33, p. 148 ; CAES. Ser. 104, 4, CCL 103, p. 431 ; ISID. Quaest. Ex. 30, PL 83, 303). Nu avem un text precis care să spună asta, ci o multitudine de texte care ne conduc spre această idee: darul Legii este figura predicării Evangheliei. Paul vorbea despre „Legea Duhului”; apoi se vorbește foarte des despre „Legea Evangheliei” (Ro 8, 2 ; TERT. Mon. 8, 1, SC 343, p. 162 ; ORIG. Hom. Jos. 9, 4, SC 71, p. 253 ; HIER. In Is. 10 (33, 2), CCL 73, p. 413, 57 ; AMBR. In Ps. 118, 13, 19 ; PAUL. N. Carm. 22, 154- 155, CSEL 30, p. 193, etc. Lex euangelica este frecvent întâlnită după Ciprian de Cartagina, Ep. 63, 17, 2, CCL 3 C, p. 314, 420). Ammien Marcelin denumește chiar creștinismul cu numele de christiana lex (AMM. Hist. 15, 7, 6. 8 ; 20, 7, 7 ; 25, 10, 15).

2. Darul Legii și cateheza

„A fi instruit de Lege” înseamnă a primi cateheza, spunea Egeria în urma pelerinajului său la Ierusalim (Egeria, Peregr. 46, 2, SC 296, p. 308; 46, 6, p. 314). Pentru Origen, intrarea în pustiu la ieșirea din Marea Roșie simbolizează intrarea în catecumenat: „În haltele pustiului, în fiecare zi, te vei strădui să ascuți Legea lui Dumnezeu și să contempli fața lui Moise pe care ti-o descoperă slava Domnului” (Origen, Hom. Jos. 4, 1, SC 71, p. 149). Încercările poporului evreu în pustiu sint simbolul punerii la încercare a catecumenului: „Nu ești considerat încă în măsură să auzi aceste cuvinte; nu vei fi în stare decât odată ce vei ajunge pe Muntele Sinai. După ce ai făcut mai multe lucrări, după ce ai trecut peste mai multe încercări și ispite vei merita să primești preceptele libertății...” (Origen, Hom. Ex. 8, 1, SC 321, p. 243). Trebuie, în pustiu, „să se dea dovadă de recepție a Legii lui Dumnezeu, scrisă nu cu cerneală, ci cu Duhul Dumnezeului celui viu”, „Legea Evangheliei care a fost înscrisă în inimile noastre” (Origen, Hom. Ex. 9, 1, SC 321, p. 279; Hom Jos. 9, 4, SC 271, p. 253). În locul tablelor de piatră primite de Moise se insistă pe tablele de carne ale inimilor omenești, unde Legea cea nouă este înscrisă de degetul lui Dumnezeu, care este Duhul Sfânt (cf. CLEM. A. Paed. 3, 94, 1, SC 158, p. 178. Antiteza paulină (cf. 2 Co 3, 3), prezentă deja la Clement, revine de mai multe ori la Origen: ORIG. Hom. Ex. 9, 1, SC 321, p. 278 ; Hom. Jos. 9, 3, SC 71, p. 248 ; Hom. Num. 10, 3, SC 415, p. 288 etc. Cf. QUODVULTD. Prom. 2, 1, SC 101, p. 287). Însă Legea Evangheliei a fost rezumată în vederea credincioșilor simpli în Simbolul credinței pe care catecumenii trebuie să-l învețe pe de rost și să-l rostească public în fața episcopului înaintea botezului (Isidor, Sent. 1, PL 83, col. 586-587); Ciprian vorbește despre lex symboli (Ciprian, Ep. 69, 7, 1, CCL 3C, p. 480, 755). Augustin admite că „a cunoaște legea” poate însemna „învățătura dată neofiților și catecumenilor înaintea botezului prin explicarea simbolului” (Augustin, Gest. Pel. 2, 4, BA 21, p. 438). „Dă-mi tabletele inimii tale”, spune Grigore de Nazianz catecumenului, „voi scrie în tine cu degetul lui Dumnezeu un nou Decalog, voi scrie în tine pe scurt mântuirea” (Grigore, Orat. 40, 45, SC 358, p. 304). Și pentru Ambroziu, credința este cea care este scrisă pe tabla inimii (Ambroziu, Spir. 3, 3, 14: „Ai grijă ca tableta să nu și se spargă”; „dacă credința este deficientă, tableta inimii tale se sparge”). Celor 10 porunci, în opinia lui Grigore de Nazianz, corespund cele două articole ale credinței care se află în Crez, cărora se mai adaugă și faptul de a număra faptele izvorâte din credință: „În al zecelea rând, lucrează pentru a face binele pe fundalul acestor dogme, deoarece credința fără fapte este moartă” (Grigore, Orat. 40, 45, SC 358, p. 306). Dacă omul credincios trebuie să învețe pe de rost acest Simbol al credinței, fără a-l scrie, spune Augustin catecumenilor, se datorează faptului că Legea cea nouă trebuie înscrisă doar pe tablele inimii (Augustin, Ser. 212, 2, PL 38, 1060). Ideea aceasta o găsim și la Ieronim care spune: „Simbolul credinței și speranței noastre nu se scrie cu hârtie și cerneală, ci pe tablele inimii de carne” (Ieronim, C. Ioh. 28, PL 23, 380A). Această imagine cu referire la Crez se găsește și la Cezar de Arles precum și în texte mai târzii (Cezar, Ser. 9, CCL 103, p. 47).

În sec. al V-lea, într-o predică a lui Petru Crisologul despre Simbolul credinței se află paralela cea mai explicită între darul Legii lui Moise pe munte și traditio symboli catecumenului. Când Dumnezeu urma să dea Legea, spune el, a porunci poporului să se curețe, fiindcă nu ne putem apropia de Dumnezeu când suntem afectați de spurcăciunea lumii; dacă Legea, care nu este decât figura și umbra harului, necesită o asemenea purificare, cu atât mai mult învățătura care are în centru misterul dumnezeirii. Autorul conclude astfel: „Să nu curățim așadar inimile, să ne deschidem ochii, să deblocăm inteligența, să degajăm toate ușile sufletului nostru pentru a fi în măsură să auzim, să simțim, să reținem și să păstrăm mereu în secretul inimii noastre Simbolul care este pactul legământului credinței noastre” (Crisologul, Ser. 59, 2, CCL 24, p. 330). Astfel, traditio legis poate fi sinonimul lui traditio symboli. Această concluzie nu este fără un interes aparte pentru iconografie.

3. Decalogul și iconografia

Înainte ca în sec. al IV-lea să se fi născut imaginea admisă mai de toată lumea și numită traditio legis, conform inscripției ce se află uneori, unde Cristos, înconjurat de prinții apostolilor, îi înmânează lui Petru un sul desfăcut, artiștii creștini l-au închipuit deseori pe Moise primind Legea, în particular pe sarcofage. Scena este ușor de identificat, însă este mult mai greu în a-i desluși sensul. Aceste reprezentări sunt întâlnite cu mici variante: Moise, tinerel sau bărbos, are deseori piciorul pe o stâncă (urcă pe munte) și primește, din mâna lui Dumnezeu, tabletele sau sulul Legii. Uneori un detaliu ne pune pe pistă cu privire la semnificația dată scenei. În cubiculumul Exodului, la catacomba Jordanilor, un raport este stabilit între darul Legii și Cristos învățător. Pe capacul unui sarcofag din Trinquetaille, din jurul anului 325, tableta pe care mâna lui Dumnezeu i-o întinde lui Moise este înscris un chrism, le fel cum și pe sulul care îi este înmânat pe un sarcofag de la Sfântul Petru din Vatican, sau pe cel din Leucadius la Taragona. Înmânarea Legii lui Moise este așadar simbolul darului lex euangelii pe care Dumnezeu îl face credinciosului, adică învățătura creștină. Sarcofagul pe două registre al lui Junius Bassus, în jurul anului 359, arată fără ambiguitate că, în spiritul celui care a poruncit lucrarea, este Cristos cel care înmânează tablele Legii. Într-o scenă care, în registrul inferior, ocupă un spațiu liber lăsat de succesiunea arcadelor și deschizăturilor de deasupra ferestrelor, un miel – Mielul lui Dumnezeu – întinde o tabletă unui alt miel; acesta din urmă este fără îndoială simbolul catecumenului. Sarcofagul din Trinquetaille întărește această idee: la picioarele lui Moise primind Legea este reprezentat un iepure rozând struguri, imagine biblică cunoscută de catecumenii care se hrănesc din Cuvântul Domnului. Sarcofagele unde darul Legii este direct asociat cu minunea izvorului, figura botezului, sunt poate de înțeles în această lumină. Lampa de bronz din sec. al XVII-lea din locuința romană a Valerii sur le Caelius reprezintă barca Bisericii unde Petru se ține în rugăciune la cârmă, în vreme ce Paul ține direcția; deasupra stâlpului se pot citi aceste cuvinte: „Domnul dă Legea lui Valeriu”. Obiectul este poate un dar de botez care celebrează ziua în care Valeriu, primind lex euangelii, a înaintat în credința apostolilor.