• Încercări și propuneri pentru a ajunge la un acord între

    Orient și Occident privitor la Filioque

     

    Purcederea Duhul Sfânt din Tatăl Filioque este, pentru Biserica latină, o dogmă de credință, un articol din Crez. Se află în dezbaterile conciliare, cel puțin din sec. VII; înainte de sec. VII era totuși acceptat de unii Sfinți Părinți, de Papi și de simbolul Quicumque, zis al lui Atanasie, într-o perioadă în care Orientul și Occidentul erau – uneori cu dificultate – în comuniune. După ruptura comuniunii din 1054, conciliile din Occident au mărturisit unanim dogma în purcederea Duhului Sfânt din Tatăl Filioque: la Bari în 1098, la Lateran IV în 1215; la Lyon II în 1274, unde delegații imperiali au cântat acest text din Crez de două ori, în grecește și în latinește; la Ferrara-Florența în 1438-1439, conciliul de unitate, când s-a semnat documentul „Cerurile se bucură” prin care Biserica a fost reunificată după aproape patru secole de dezbinare.

    Secolele care au urmat schismei din 1054 au cunoscut mai multe eforturi de restabilire a comuniunii și încercări pentru a se explica și a ajunge la un acord. Din nefericire, de o parte și de alta nu exista decât dorința de a-l reduce pe celălalt la sine, la propria gândire; grecii opuneau formula lor și latinii pe a lor ca fiind două absolute ce se exclud una pe cealaltă. Toate eforturile și strădaniile făcute în Occident de dominicani și franciscani, care au avut avantajul de a preciza tot mai mult formularea dogmei, nu au contribuit decât să adâncească prăpastia dintre orientali și occidentali și să-i opună și mai tare, fiecare făurind argumentații tot mai contradictorii. Orice încercare de apropiere dintre cele două tradiții era un risc pentru a-i înverșuna și mai tare pe opozanți. Un asemenea caz poate fi oare și cel de la conciliul din Florența? Dacă privim înverșunarea cu care Bisericile ortodoxe se exprimă privitor la acest conciliu până azi, am tinde să spunem că da. Câteva lucruri despre cum au decurs lucrurile la Florența.

     

    La conciliul de la Florența

    Discuțiile asupra legitimității adăugirii lui Filioque la Crez au început la Ferrara, în 1438. Apoi discuțiile au continuat la Florența, în 1439. Mai întâi s-a discutat asupra terminologiei: ce înseamnă „a purcede”? Marcu al Efesului a răspuns: o ieșire sau o emanație substanțială. Apoi discuțiile s-au aprins referitor la raportul dintre „substanță” și „ipostas”. S-au adus argumente patristice, în principal din Vasile cel Mare și Atanasie cel Mare. Grecii erau preocupați să salvgardeze unitatea sursei în dumnezeire: Tatăl fiind cauza a tot ceea ce purcede. Latinii încercau să le răspundă zicând că 1) Fiul primește din veșnicie de la Tatăl capacitatea de a-l spira pe Duhul Sfânt; 2) Duhul Sfânt purcede din amândoi ca dintr-un singur principiu. Pentru a evita să i se atribuie Fiului o altă operație decât cea a Tatălui, privitor la purcederea Duhului Sfânt – a Patre per Fiulium –, ceea ce ar fi compromis identitatea reală a ipostasurilor și a substanței și comuniunii de esență dintre Tatăl și Fiul, latinilor li s-a părut necesar să înțeleagă „a Patre per Fiulium” în sensul de „a Patre et Filio tanquam ab uno principio”. Li se părea că a afirma purcederea Duhului Sfânt doar din Tatăl ar însemna ruperea unității divine prin ruperea identității reale a ipostasurilor și substanței, deoarece ar însemna să i se atribuie Tatălui ceva ce nu ar avea și Fiul în afară de proprietatea paternității.

    Desigur grecii nu puteau intra într-o astfel de argumentație teologică. Pentru ei, latinii introduceau în Sfânta Treime un principiu ne-personal; în locul triadei, latinii ar propune două diade: Tatăl –Fiul și Tatăl Fiul – Duhul Sfânt. Grecii nu vor să audă altceva decât relații între persoane în interiorul cărora Tatăl este Principiu, Cauză, Autor-izvor. Latinii nu vor nici ei să audă altceva: în Dumnezeu există o singură substanță / trei ipostasuri, un Principiu al divinității. La Florența s-a întredeschis o ușă spre o înțelegere comună atunci când, pe 19 martie 1439, grecii au prezentat pentru prima dată un text din Maxim Mărturisitorul dintr-o Scrisoare a lui către Marinos, preot din Cipru, în care spune că latinii recunosc o singură Cauză a Fiului și a Duhului Sfânt, Tatăl. Ioan de Montenero, prezent la dezbateri, a prezentat un text din Părinții latini ca să arate că de fapt Filioque avea, pentru ei, același sens cu „per Filium”; chiar și unele texte din Vasile cel Mare, Epifan de Salamina, Didim cel Orb și Chiril de Alexandria argumentau în sensul latinilor; Isidor de Kiev și Besarion de Niceea s-au lăsat convinși de argumentația patristică. Au înțeles că nu era vorba despre o latinizare a grecilor ci de a accepta mărturia Sfinților Părinți. Ei nu puteau nici să se fi înșelat, nici să se opună unii altora, deoarece Duhul Sfânt vorbea în ei.

    Aceste idei au făcut drumul lor în cadrul dezbaterilor. Pe 12 aprilie, Besarion rostea un discurs dogmatic magistral înaintea conciliarilor; este vorba despre un adevărat tratat de pneumatologie. El reia Scrisoarea lui Maxim către Marinos drept bază a unității dintre latini și greci; Părinții nu au negat nicăieri în mod explicit existența unui raport veșnic între Duhul Sfânt și Fiul. Părinții greci aveau deja formula „prin Fiul”, iar unii chiar formule mai apropiate de Filioque. Nu pot fi considerate eretice, nici chiar dacă am forța înțelegerea termenului de erezie și l-am extinde cât am dori. Formula „prin Fiul” nu poate însemna decât o contribuție a Fiului, primită de la Tatăl, la purcederea Duhului Sfânt. Văzută astfel, formula este echivalentă expresiei „ex Filio”, explicată, așa cum specifică latinii, „tanquam ab uno principio”. Pe această bază s-a putut realiza unirea de la Florența. Textul de unire a fost redactat pe 5 iulie și proclamat pe 6 iulie 1439, fiind semnat de împărat și de 39 de orientali, episcopi, procurori, diaconi, abați de mănăstiri importante precum și de toți occidentalii prezenți la conciliu; iată textul:

    În numele Sfintei Treimi, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, cu aprobarea acestui sfânt conciliu ecumenic de la Florența noi mărturisim că trebuie să fie crezut și primit de toți creștinii acest adevăr al credinței, pe care toți trebuie să-l mărturisească, adică: Duhul Sfânt deține ființa sa veșnică de la Tatăl și de la Fiul, el are ființa și subzistența sa de la Tatăl și de la Fiul, el purcede din amândoi din veșnicie ca dintr-un unic principiu și printr-o unică spirație. Declarăm că ceea ce spun Sfinții Doctori și Părinți, adică faptul că Duhul Sfânt purcede din Tatăl prin Fiul, are intenția de a însemna că Fiul este în egală măsură, conform grecilor Cauza, conform latinilor Principiul subzistenței Duhului Sfânt, în egală măsură cu Tatăl. Deoarece tot ceea ce are Tatăl, acesta dă și Fiului născându-l, mai puțin faptul de a fi Tată, Fiul deține din veșnicie de la Tatăl ce-i dă naștere din veșnicie ca Duhul Sfânt să purceadă din El. Mai definim că explicația acestei formule, Filioque, a fost adăugată la Crez în mod licit și pe bună dreptate, pentru propovăduirea adevărului și deoarece se făcea simțită atunci necesitatea.

     

    Principalul punct de interes al acestui text este recunoașterea echivalenței posibile a formulei Filioque și a formulei „per Filium”. Această echivalență a stat la baza unirilor ulterioare în Biserică, precum cea din Brest, din 1596. Ne vine greu să credem că li s-a putut atribui grecilor formula că Fiul este, cu Tatăl, cauza purcederii Duhului Sfânt, deoarece ei au păstrat mereu această operație Tatălui. Ne vine greu, de asemenea, să credem că textul grec al actului de unitate să fi folosit verbul ekporeuesthai în fraza „el purcede din amândoi din veșnicie ca dintr-un singur Principiu și printr-o unică spirație”, știut fiind că acest verb este rezervat de greci pentru a exprima purcederea Duhului Sfânt din Tatăl ca din originea sa desăvârșit primară. În sfârșit, echivalența afirmată între „per Filium” și „ex Filio” nu exprimă nuanța care există între două expresii care stau la baza a două construcții teologice diferite ale misterului crezut în același fel și mărturisit în mod doxologic. Bessarion semnala totuși că ex înseamnă egalitate, nu ordinea, per, dimpotrivă, ordinea persoanelor și nu egalitatea lor. Latinii, admițând „per Filium” înțelegeau expresia ca și cum ar accepta o inferioritate a Fiului, sau o instrumentalizare imposibilă. În realitate, actul de unitate de la Florența nu s-a mulțumit doar să proclame acordul final al celor două expresii diferite aparținând la două feluri diferite de a face teologie ale aceleiași credințe; formula de la Florența aduce expresia grecească „per Filium” într-o înțelegere specific occidentală: expresia „per Filium” este catolică dacă este înțeleasă în sensul Filioque. Atunci mulți au spus că Florența a fost victoria occidentalilor și de aceea nu poate fi considerat un conciliu al unității. Totuși nimeni nu poate nega faptul că discuțiile pneumatologice au fost libere și serioase, însă trebuie să admitem și să acceptăm într-un anumit fel reticența orientalilor și insatisfacția lor privitor la concluziile formulei de la Florența. Două puncte esențiale trebuie să fie reținute de la Florența: 1) intenția de a recunoaște compatibilitatea și chiar echivalența celor două formulări, am putea spune chiar complementaritatea lor; 2) principiul pe baza căruia s-a ajuns la această echivalență, adică faptul că Părinții, aflați sub inspirația Duhului Sfânt, au ținut, în comuniune, una și cealaltă formulă; de aceea orice nou studiu privitor la acest aspect ar trebui să afle aici punctul său de plecare și de sprijin. (Yves Congar, Je crois en l'Esprit Saint, Cerf, Paris, 1995, p. 755-762).


    votre commentaire
  • La jumătatea secolului al III-lea, în timpul persecuției lui Decius, unii creștini s-au refugiat în pustie pentru a fugi dinaintea torturilor și a morții. Conform sfântului Ieronim, Paul eremitul ar fi fost unul dintre aceștia. El a fugit în pustie pentru a-și salva viața, apoi a rămas din convingere că aceasta era vocația lui: trăirea intimității cu Dumnezeu în pustie, departe de zgomotul lumii. Însă majoritatea celor care au plecat în pustie nu au procedat astfel, ci au revenit imediat în orașe după terminarea persecuțiilor. În acea perioadă locuitorii Egiptului se convertesc la creștinism în număr tot mai crescând. Creștinilor egipteni - creștinii copți (copt înseamnă egiptean vorbitor al limbii copte) - nu le este teamă de pustie, dimpotrivă, chiar sunt atrași de pustiu; au în vecinătatea lor întinderi imense de pustie; pustia și deșertul fac parte din pesajul obișnuit al egiptenilor. Mai mult, ei știu prea bine că Dumnezeu a condus poporul său prin pustie pentru ca mai apoi să-i ofere drept răsplată Țara Promisă; pustia este un drum de neocolit pentru desăvârșirea vieții creștine; pustiul face parte din experiența spirituală.

    Ioan Botezătorul a trăit în pustie. Isus Cristos și-a început activitatea publică printr-o trăire, timp de 40 de zile, în pustie. Pustiul i-a impresionat foarte tare pe creștinii primelor veacuri astfel încât unii dintre ei au decis să ducă o viață celibatară, din iubire față de Cristos, trăind în asceză, departe de zgomotul orașelor, gustând din plin simplitatea și viața interioară într-o relație filială cu Dumnezeu. Așa se face că la sfârșitul secolului al III-lea existau pe valea Nilului și pe brațele deltei Nilului eremiți care trăiau fie în grote săpate în faleza munților care străjuiau la margine fluviului, fie în cabane zidite în apropierea fluviului. Cei care se instalaseră de ceva vreme devin maeștrii tinerilor, din ce în ce mai numeroși, care vin să se pună la școala lor pentru a primi inițierea în scopul trăirii unei asemenea vieți solitare; după doi sau trei ani petrecuți în proximitatea "maestrului", discipolii plecau să se instaleze pe albia Nilului și deveneau, la rândul lor, maeștri de viață duhovnicească pentru noii discipoli interesați să ducă o asemenea viață retrasă de lume, în asceză și rugăciune. Printre aceștia, într-o zi, s-a prezentat și cel care va deveni cel mai renumit monah care s-a instalat vreodată pe valea Nilului, Anton. Chiar din timpul vieții i s-a dat numele de "Abate", adică "părinte spiritual pentru mulți monahi în căutarea liniștii sufletești", iar după moartea sa este numit "cel Mare". Vita Antonii, o lucrarea scrisă de episcopul Alexandriei, Atanasie, este unul din textele fondatoare ale monahismului creștin. Mai mult decât o bibliografie, lucrarea este un text profund ce descrie viața duhovnicească a celor care aleg să ducă o trăire în spiritul valorilor evanghelice. 

    1. Cine este sfântul Anton Abate sau Anton cel Mare?

    Anton s-a născut la Quenan - astăzi Mamphis - în anul 251. Face parte dintr-o familie creștină foarte înstărită. Rămas orfan spre sfârșitul adolescenței începutul tinereții, încearcă să gestioneze afacerile familiale cum poate mai bine și se ocupă, în același timp, de educația surorii lui mai mici. Într-o zi intră într-o biserică - avea circa 18-20 de ani - și aude proclamându-se textul Evangheliei după sfântul Matei: "Dacă vrei să fii desăvârșit, mergi, vinde tot ce ai, împarte săracilor și vei avea o comoară în ceruri, apoi vino și urmează-mă" (Mt 19,21). Anton aude aceste cuvinte ca și cum i-ar fi fost adresate lui de Mântuitorul; vinde pământurile oamenilor din sat și câștigul îl împarte săracilor, apoi se instalează în fața casei lui într-o groapă săpată în pământ; își lasă totuși o mică rezervă pentru nevoile surorii lui de care trebuie să se ocupe. După puțin timp însă, împarte și această rezervă săracilor, încredințează sora sa spre educație unor fecioare consacrate și devine liber de orice grijă lumească pentru a urma idealul de viață creștină în conformitate cu Evanghelia auzită. Se instalează la școala unui înțelept în vecinătatea satului său. Aici se deprinde cu viața ascetică, rugăciunea, meditația Scripturilor și cu lucrul manual. După perioada discipolatului, Anton se îndepărtează tot mai mult de ținuturile locuite și se instalează într-un mormânt săpat în munte. Demonul îl încearcă în toate felurile, însă de fiecare dată, asemenea lui Cristos în Evanghelie, iese victorios spre mai marea decepție a Legiunii diavolilor care dau năvală peste el.

    Câțiva ani mai târziu, înaintează tot mai mult în pustie și duce o viață anacoretică - eremitică - izolat, fără niciun contact cu lumea exterioară, timp de 20 de ani, instalându-se într-o peșteră abandonată, plină de șerpi, care fug la apariția lui, și având drept închizătoare o stâncă prăvălită peste gura peșterii. Totuși, chiar și în această ascunzătoare, Anton este "maestru" de viață duhovnică pentru mulți tineri care se instalează în împrejurul peșterii sale pentru a învăța rudimentele vieții monahale din însăși trăirea marelui ascet. Fiecare se instalează în câte o grotă, un mormânt sau o cabană abandonată, formând un embrion de viață monahală unde rugăciunea, asceza și trăirea departe de lume hrănesc sufletul și-l pregătesc pentru Dumnezeu.

    După acești 20 de ani, Anton iese din refugiul său. Mulți aduc bolnavii lor la picioarele lui și sunt vindecați printr-o simplă privire a "sfântului" asupra lor; alții sunt scăpați de diavoli prin rugăciunile lui. Anton devine un învățător de înțelepciune duhovnicească. Pe mulți îi învață cum să-l învingă pe cel Rău în lupta spirituală și în discernământul duhurilor. Când Biserica Egiptului este confruntată cu persecuția împăratului Maximin Daia, în 311, Anton vine în orașul Alexandria pentru a-i încuraja și susține pe mărturisitorii credinței. Persecuțiile au produs o clasificare a creștinilor în două mari categorii: lapsi și mărturisitori; la rândul lor, lapsi - trădători - se împart în cinci categorii, în funcție de gravitatea trădării lor:

    i. lapsi sacrificati - cei care acceptau, sub amenințare și ca să nu-și piardă anumite posturi importante în administrația Imperiului, să aducă sacrificii zeilor păgâni sau înaintea statuii împăratului;

    ii. lapsi thurificati - cei care nu mergeau până la aducerea de sacrificii, dar care acceptau, sub amenințare, să tămâieze altarul de jerfă închinat idolilor păgâni sau împăratului;

    iii. lapsi libellatici - cei care, profitând de faptul că aveau o cunoștință în instanța de judecată, nu aduceau nici sacrificii, nici nu făceau tămâierea altarului de jerfă, însă obțineau doculmentul - libellus - care atesta că au săvârșit asemenea fapte;

    iv. lapsi acta facientes - cei care au trădat credința săvârșind anumite fapte care li se cereau pentru a scăpa de persecuție: să scuipe asupra unei imagini ce-l reprezenta pe Cristos, să calce în picioare Sfânta Scriptură, să-l înjure pe Cristos și lucrurile sfinte, etc...;

    v. lapsi traditores - cei care deveneau turnători pe lângă funcționarii imperiali: îi turnau pe frații lor de aceeași credință, dezvăluiau locurile de întrunire ale creștinilor, colaborau cu funcționarii imperiali însărcinați să pună în aplicare decretele imperiale anti-creștine, etc...

    Mărturisitorii, cei care nu abdicau sub niciun fel de la credința lor, sufereau tot felul de torturi: li se scoteau ochii, li se tăia limba, li se smulgea un picior sau o mână, erau arși, închiși sau trimiși să lucreze în minele Imperiului. După persecuții aceștia deveneau "judecătorii" celor căzuți în credință, sub o formă sau alta, - lapsi - și stabileau pedepsele canonice pentru ca aceștia să poată fi readmiși în comuniunea Bisericii. Ei ocupau locuri de cinste în adunările liturgice, chiar dacă nu erau întodeauna clerici, și se bucurau de stima și respectul credincioșilor. Pe aceștia Anton vine să-i încurajeze și să-i susțină în mărturia credinței lor.

    Apoi revine în pustie, care devine foarte curând o pepinieră de monahi eremiți! Mulțimi tot mai mari de credincioși vin de pretutindeni pentru un sfat, o învățătură, o povață. De aceea, văzând că liniștea îi este amenințată, Anton se retrage tot mai mult în pustie, ajungând până pe malul Mării Roșii. După un drum de trei zile și trei nopți neîntrerupte, ajunge la poalele muntelui Quolzum, unde află un izvor de apă și un palmier pentru a-i face umbră. Aici va rămâne o perioadă din viața sa trăind în solitudine absolută. Când Anton se instalează aici are circa 60 de ani. Aici întâlnește alți doi eremiți, Amun și Macarie, ce-i vor deveni "frați în slujire" și "fii duhovnici" în trăirea idealului de viață evanghelică. Anton rămâne aici până la sfârșitul zilelor lui, în 356, când va muri la venerabila vârstă de 105 ani. Două ieșiri sunt semnalate de Atanasie al Alexandriei: una pentru a vizita o colonie de eremiți, iar a doua, câteva luni înaintea morții, pentru a merge la Alexandria să vorbească și să lupte împotriva arienilor, tot mai numeroși. Arienii, care negau divinitatea lui Cristos, sunt condamnați la primul conciliu ecumenic de la Niceea, în 325; însă, susținuți de împărații vremii, în particular de Constanțiu, ei revin în forță după moartea lui Constantin cel Mare și a lui Arie, în așa fel încât în 350 putem vorbi de un Imperiu creștin câștigat de partida arienilor susținuți de puterea politică. Atanasie suferise deja trei exiluri pentru fidelitatea sa față de deciziile conciliului de la Niceea, iar acum face apel la înțelepciunea lui Antonie și se sprijină pe respectul de care acesta se bucură atât în rândul creștinilor cât și al puterii imperiale, pentru a face un discurs împotriva arienilor eretici.

    2. Vita Antonii, a lui Atanasie al Alexandriei

    Vita Antonii a devenit foarte repede "best-sellerul" vieții monahale; dea lungul secolelor până astăzi, lucrarea marelui episcop de Alexandria a inspirat multe vocații în trăirea autentică a vieții creștine în general și a vieții monahale în particular. Atanasie, devenit episcop al celui mai important oraș din Egipt, Alexandria, în 328, "stâlpul ortodoxiei", după cum îl va defini Grigore de Nazianz, și "medicul hărăzit de Dumnezeu pentru a stârpi orice boală din Biserică", după cum îl va numi Vasile cel Mare, apare pentru prima dată oficial la conciliul de la Niceea, însoțindu-l pe episcopul său Alexandru, în calitate de secretar eparhial și diacon al Bisericii alexandrine. Aici se adeverește a fi un teolog desăvârșit, dând dovada unei formări solide specifice teologilor Didaskaleionului creștin din Alexandria, de unde au ieșit cei mai mari teologi ai creștinismului antic și cei mai desăvârșiți episcopi. Din cauza atașamentului său la credința creștină, din cauza susținerii cu tărie a expresiilor sale teologice, din cauza luptei duse împotriva arienilor, Atanasie va trebui să sufere persecuții și exiluri, cinci la număr, totalizând circa 17 ani și șase luni departe de scaunul episcopal, pe care l-a ocupat între 328 și 373. În timpul a două exiluri, între 350-355 și 362-363, Atanasie se refugiază în pustie în compania monahilor din Egipt. Aici îl cunoaște pe Anton Abate cu care leagă o prietenie spirituală foarte strânsă, astfel încât, la moartea sa, Anton cere ca pelerina sa monahală sa să ajungă la Atanasie de Alexandria: "El mi-a dat-o nouă, însă eu am uzat-o", va spune Atanasie.

    Pentru a înțelege bine Vita Antonii, lucrarea trebuie citită pe două nivele sau pe două registre, ca să spunem așa. Atanasie, care l-a cunoscut bine pe Anton, își propune desigur să prezinte viața, biografia și faptele acestuia, o viață plină de fapte minunate, însă nu mai puțin reală și istorică; însă, întâi de toate, Atanasie dorește să prezinte cititorului evoluția vieții interioare a eroului său. Episcopul Alexandriei își propune să facă cunoscut acest stil de viață monahală creștină pentru a stârni în cititorii săi să pășească încrezători în urmarea unui asemenea ideal de viață trăit de Anton. Altfel spus, pentru a înțelege cât mai bine Vita Antonii, trebuie să percepem mai întâi simbolistica textului și să descoprim prin prisma ei profunzimea convertirilor succesive, ce-l vor conduce pe Anton până la plinătatea vieții în Duhul Sfânt. Deci, Atanasie descrie viața lui Anton ca un itinerar spiritual ce conduce la convertire, la îndumnezeire, la viața intimă trinitară. Îndumnezeirea omului este o temă centrală în lucrările atanasiene exprimată astfel în tratatul De incarnatione Verbi: "Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să devină dumnezeu". Luând natura noastră, Mântuitorul Dumnezeu a transformat-o și a îndumnezeit-o pentru a o scăpa de scalvia păcatului și morții și a o introduce sub jugul harului și vieții veșnice. Anton, creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, a ajuns, datorită vieții anacoretice, până la asemănarea cu Domnul și Mântuitorul său, Cristos, de la care a auzit în Evanghelie: "Mergi, vinde tot ce ai... urmează-mă". O asemenea dinamică este expusă de Atanasie în Vita Antonii. Anton merge, se orientează, aleargă... spre Cristos Domnul său.

    Prima asceză a sfântului Anton începe în fața casei sale. Se retrage mai apoi în vecinătatea satului său, devenind astfel discipolul unui înțelept al vremii. Acest întâi efort de asceză consistă în "a fi atent la sine-însuși" și "a se supune unei discipline severe", după ce mai întâi a părăsit toate bunurile materiale și afective. Treptat, conștiința sa se modelează sub privirile lui Dumnezeu care lucrează în el: "Anton... nu-și mai amintea de timpurile trecute, ci zi după zi, ca și cum era un începător în asceză, se străduia tot mai mult să progreseze, repetând pentru sine cuvintele sfântului Paul: Uitând ceea ce este în trecutul meu, și făcându-mi elan spre ceea ce se află înaintea mea, alrg tot înainte (Fil 3, 8)". Așa ajunge să se îndepărteze tot mai mult de satul său și să se închidă în cele din urmă într-un mormânt pentru a fi singur, el și Dumnezeul său: "A închis astfel ușa peste sine". Rezistă cu eroism diavolului, care îi dă târcoale din toate părțile, prin semnul crucii și invocarea neîntreruptă a numelui lui Isus, amintinudu-și de convingerea exprimată de sfântul Paul: "Nimic nu mă va separa de iubirea lui Cristos". Toate descrierile luptei lui Anton cu diavolii traduc în imagini teologia credinței în Cristos care învinge, care este singurul ce aduce victoria în noi, în ciuda ispitelor de tot felul ale diavolului.

    Ieșit învingător cu și prin Cristos din primele lupte ascetice, Anton părăsește mormântul pentru a înainta și mai mult în pustie: "Înainta tot mai mult spre munte" și s-a închis într-o grotă părăsită. Trebuie să citim aici având sub ochi geografia ținutului; însă în același timp, intenția autorului Vita Antonii este aceea de a ne spune că, prin viața ascetică, Anton părăsește tot mai mult pământul pentru a se înălța spre ceruri, spre paradis, urcând pe munte. Cu alte cuvinte, lupta lui Anton prinde tot mai mult contur: nu mai este vorba ca el să se elibereze de sensurile fizice, ci și de gândurile sale. În acest context, Atanasie pune accentul pe discursul lui Anton, capitolele 16 la 48, din care cititorul poate reține regulile discernământului duhurilor. În realitate, sfințenia lui Anton strălucește în pustie și atrage la sine numeroși discipoli; Anton devine un mistagog, un interpret al vieții duhovnicești, un maestru de viață și învățătură. Discursul lui Anton este profund, spiritual, și în același timp foarte concret. Este ca un fel de GPS, carnet de călătorie pentru monah; atât pentru cel începător, în sensul că îi arată drumul de parcurs - asceza și curăția inimii - pentru a ajunge în patria cerească; îi arată de asemenea dificultățile ce le are de înfruntat precum și armele cu care poate ieși victorios, cât și pentru monahul experimentat aflat deja pe drumul ascezei de multă vreme, pentru a-i arăta că nu trebuie să se oprească, să-i reamintească, de asemenea, care este lupta cea dreaptă și care sunt subterfugiile diavolului, subterfugii ce cresc pe măsură ce monahul crește în Dumnezeu și care sunt mereu semnul slăbiciunii diavolului.

    Dorind să trăiască o viață solitară tot mai intensă, Anton decide să plece spre pustiul interior. Astfel ajunge la "muntele interior". Detaliile descrise de autorul Vita Antonii sunt mereu de luat pe două planuri; avem de-a face aici cu o simbolistică biblică foarte impresionantă: Anton merge timp de trei zile și trei nopți, ajunge la un munte foarte înalt, la poalele căruia curge o apă limpede, etc... Atanasie introduce cititorul aici în plin mester pascal. Anton primește viața nouă și redobândește astfel statutul său originar. Fluviul, palmierii, apa în abundență, stăpânirea peste animalele sălbatice, toate aceste teme fregvente în literatura monahală sunt aluzii explicite la botez și la viața paradisiacă.

    Anton va trăi 44 de ani, adică până la moartea sa, în acest pustiu interior, orientat neîncetat spre unica dorință de Dumnezeu. Purificat în luptă datorită încrederii nestrămutate și unice în Numele lui Isus - adică în însăși persoana Mântuitorului - Anton devine un taumaturg. Ajunge la o desăvârșire atât de mare în viața duhovnicească, în viața de comuniune trinitară, în viața de îndumnezeire, încât nu mai este intimidat de nicio ființă, nici de animale, nici de oameni. Rămâne în solitudine profundă atât atunci când se află în mijlocul mulțimii care vine să-i ceară ajutorul, cât și atunci când se află singur în pustia cea mai retrasă. Este, pe pământ fiind, un locuitor al cerului. A atins, pe pământ deja, desăvârșire în Dumnezeu, văzând lumea, orice lucru, orice ființă, prin prisma unei carități desăvârșite. Nu mai iubește în felul oamenilor, ci într-un fel desăvârșit evanghelic. Este pregătit să trăiască paștele - marea trecere - care se va întâmpla în 356, pe care îl vede ca pe o repatriere: "Iar acum Anton și-a desăvârșit drumul, nu mai este printre noi". Anton intră în casa sa, în locuința pregătită lui de Cristos în casa Tatălui.

    Partea centrală a lucrării Vita Antonii este ocupată cu marele discurs al lui Anton. Destinatarii discursului sunt anacoreții veniți să-i ceară "Părintelui" lor să le dea câteva sfaturi, povețe. Astfel Anton ajunge să le propună fundamentul vieții eremitice sub o formă foarte concretă: le oferă un adevărat "cod rutier", "GPS" al vieții monahale, mijlocul cel mai sigur pentru a ajunge în patria cerească. Iată care sunt temele principale ce se degajează din acest discurs:

    i. perseverența ca înrădăcinare a stabilității: primul efort de făcut, spune Anton, este perseverența: "Efortul nostru principal să fie întâi de toate să nu abandonăm ceea ce am început să facem, să nu ne descurajăm în această muncă, să nu ne spunem: de prea multă vreme am început asceza asta. Dimpotrivă, ca și cum am începe, să mărim pe zi ce trece zelul nostru". "Astăzi încep du desăvârșire". Vedem în aceste îndemnuri cuvintele lui Isus din Evanghelie: "Cine a pus mâna pe plug și se uită înapoi, nu este vrednic de Împărăția lui Dumnezeu" (Lc 9, 62). Astfel, Anton arată că tot ceea ce este pământesc înseamnă puțin lucru în comparație cu scopul spre care conduce viața ascetică și perseverența. Pământul este mic în comparație cu Cerul: "Deci, fii mei, să nu încetăm, să nu ne gândim că timpul este lung sau că ducem la îndeplinire lucrări mărețe. Suferințele timpului de față sunt fără preț în comparație cu slava ce va să fie și care ni se va arăta nouă. Să nu credem, privind lumea, că am reunțat la lucruri mărețe. Tot pământul este de-a dreptul mic în comparație cu Cerul. Deci, dacă am poseda lumea întreagă și am renunța numaidecât, acest lucru nu ne-ar învrednici de Împărăția cerului. Ca și cum am nesocoti o drahmă pentru a câștiga altele 100, așa face stăpânul care ar deține tot pământul și ar renunța, primind astfel de 100 de ori mai mult. Așadar, dacă posesia întregului pământ este nimică în comparație cu Împărăția cerului, ce putem spune de cel care a părăsit doar câteva hectare de pământ sau a părăsit casa părintească și mult aur? Nu pierde într-adevăr nimic și nu are de ce să se întristeze! Dealtfel, ceea ce noi nu părăsim, moartea ne surprinde și ni le ia, iar bunurile noastre cad deseori în mâinile celor care nu am fi vrut, după cum spune Ecleziastul. Atunci de ce să nu părăsim toate aceste datorită virtuții în vederea dobândirii Împărăției cerului? Dorința de a poseda să nu pună stăpânire peste noi. Ce folos am avea să câștigăm ceea ce nu luăm cu noi? Să dobândim mai degrabă ceea ce vom lua cu noi: prudența, dreptatea, cumpătarea, tăria, credința în Cristos, bunăvoința, blândețea, ospitalitatea. Dacă le dobândim pe acestea, le vom regăsi pentru a ne primi pe pământul celor blânzi". Părăsind toate pentru a se pune în slujirea Domnului, monahul devine cu adevărat slujitor. Cum trebuie să slujească? Anton destăinuie eremiților minunatul secret: "în fiecare zi..., astăzi..." Cu alte cuvinte, Anton îi învață pe monahi spiritualitatea prezentului. Pentru a deveni slujitori fideli, nu este complicat deloc: în fiecare zi trebuie îndeplinit lucrul cu mult zel în așa fel încât să-i placă Stăpânului și să-l răsplătească pe măsură; perseverența în viața ascetică în fiecare zi, fără a neglija măcar o singură zi. Secretul, pentru a trăi cum se cuvine astăzi este acela de a nu slobozi viața ascetică și de a trăi ca și cum ar trebui să murim în această seară. Trăind astfel, cu siguranță nu vom păcătui. În fiecare zi, deșteptându-ne, trebuie să ne gândim că nu știm dacă vom izbuti să ajungem până diseară, iar ajuns în pragul serii, să ne gândim ca s-ar putea să nu ne mai trezim mâine dimineața. Fiecare zi ne este măsurată de Providența divină. De aceea, în fiecare zi trebuie să nu păcătuim, să nu avem ură față de nimeni, să nu căutăm un câștig pământesc. Însă, ca și cum ar trebui să murim în fiecare zi, să trăim în sărăcie, să acordăm iertare tuturor, să fim blânzi față de toți. Toate acestea nu sunt decât începutul ascezei; cum să progresăm? "Luptând tot mai mult". Sfântul Anton ne învață arta luptei spirituale. Împotriva cui luptăm? Împotriva diavolului. Cum luptăm? Cu armele rugăciunii, discernământului duhurilor și invocarea Numelui lui Isus.

    ii. demonii: pentru a-i învinge trebuie să știm din capul locului împotriva cui luptăm și să ne dotăm cu armele corespunzătoare, doar în acest fel nu pierdem nici energiile, nici timpul. Sfântul Anton descrie înaintea ascultătorilor săi, cu argumente convingătoare, demonii și șiretenia lor în lupta cu omul. Printre altele, Anton Abate expune următoarele șiretenii ale diavolului: ia înfățișări diferite ca să ne seducă, uneori profețesc, se laudă, sunt plini de ei-înșiși, încearcă să ne înspăimânte, iar dacă rezistăm, ne amenință cu moartea (le nevoie cheamă în ajutor pe însăși căpetenia lor), folosește expresii și cuvinte din Sfânta Scriptură și se preface și el că psalmodiază, ne trezește pentru rugăciune la orele stabilite, minte, atacă, întinde curse, cade, se preface că ne ține sub stăpânirea lui, se joacă, palavrăgește în toate sensurile, este răutăcios și gata să facă oricând rău, unoeri chiar laudă asceza noastră și ne declară fericiți! Însă cu cât monahul progresează în viața spirituală, cu atât activitatea diavolului este mai sporită, fiindcă, ne dăm bine seama, diavolii nu intervin decât dacă monahul este gata să lupte pentru cauza lui Cristos. Poate anumite fapte ale diavolilor ne înspăimântă? Uneori pe bună dreptate! De aceea, sfântul Anton specifică monahilor cine sunt în realitate diavolii: sunt slabi și neeficienți, nu știu nimic de la ei-înșiși, nu pot împiedica drumul nostru ascetic, sunt niște străini pentru noi. De aceea îi putem învinge foarte ușor. Cum? Prin atitudinea noastră față de ei: să nu ne fie teamă de ei, să nu le dăm atenție, să-i stăpânim. Cum să-i alungăm? Prin rugăciune, post, credință, înfrânare, semnul crucii, prin harul lui Cristos, prin Cuvântul lui Dumnezeu. Diavolii fug îndeosebi dinaintea celui care postește, care veghează, care se roagă, care arată blândețe, care este smerit, care dă de pomană, care arată iubire față de nevoiași și bunătate față de cei săraci; dar mai întâi de toate fug dinaintea celor care dau dovadă de zel pentru credință, adică arată afecțiune față de Cristos. În realitate, Isus este cel care-i alungă pe diavoli; trebuie chemat în ajutor, însă pentru asta trebuie să învățăm să discernem care sunt faptele diavolilor. De aceea, Anton prezintă în discursul său un tablou pentru discernământul duhurilor, bune și rele. Acest discernământ este un har de la Dumnezeu.

    iii. duhurile bune: vederea lor nu este oscilantă, prezența lor produce liniște și dă naștere la tăria sufletului, la curaj și la iubire. Duhurile rele ne înspăimântă, iar prezența lor este zgomotoasă și dă naștere la tristețe și frică. Sfântul Anton le propune monahilor săi, treptat treptat, să discearnă de la care duh provine ceea ce ei trăiesc, văd, aud, percep. De la ce duh provine, de asemenea, cutare tendință, cutare gând, cutare dorință. Sfântul Anton nu vorbește aici din teorii sau din auzite, ci din cele de el trăite și experimentate concret. De aceea conclude explicând cum va fi sufletul monahului și cum se manifestă lucrarea diavolului. De aceea monahul trebuie să fie statornic împotriva diavolilor, deoarece, dacă aceștia ne află înspăimântați și fricoși, ne atacă, sporind astfel înfricoșarea noastră; dacă ne văd bucuroși în Domnul și meditând asupra faptului că totul se află în mâinile lui Dumnezeu și că diavolul nu are nicio forță împotriva creștinilor, atunci, văzând sufletul nostru liniștit, bat în retragere rușinoși; dacă privim ochii diavolului ca pe un fum, vor fugi înfricoșați, având mereu în gând focul care este pregătit pentru ei (cf. Mt 25, 41). Cu alte cuvinte, discursul sfântului Anton conține tot ce trebuie știut pentru a ajunge la curăția inimii, care este cheia vederii lui Dumnezeu: "Fericiți cei cu inima curată, căci ei îl vor vedea pe Dumnezeu" (Mt 5, 8).

    3. Scrisorile sfântului Anton

    Au ajuns până la noi șapte scrisori, despre care specialiștii spun că sunt autentice, ale sfântului Anton Abate. Sunt scrise în coptă, traduse în românește de Pr. Dumitru Stăniloae: Sfântul Atanasie cel Mare. Epistole și Viața cuviosului părintelui nostru Antonie, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010. Destinatarii scrisorilor sunt monahii anacoreți. În multe lucrări dedicate sfântului Anton citim că ar fi fost un om "neinstruit", însă asta nu înseamnă că era analfabet. Știa să scrie și să citească. Unii spun însă că avea deprinderi solide în filosofie și cunoștea multe școli de gândire filosofică. De aceea unii filosofi arată respect față de Anton și sunt onorați atunci când pot intra în dialog cu el datorită înțelepciunii lui.

    Ce învățătură putem extrage din Scrisorile sfântului Anton? Învățătura lui poate fi rezumată astfel: a face eforturi pentru a se cunoaște pe sine-însuși și astfel ajungem și la cunoașterea lui Dumnezeu. Am putea crede că este paradoxal, poate, însă să vedem ce spune Anton: "Primul lucru important specific omului înzestrat cu înțelepciune este acela de a se cunoaște pe sine-însuși; apoi, să cunoască ceea ce vine de la Dumnezeu și toate harurile ce le primește neîncetat. Să știe de asemenea că tot ceea ce este păcat și subiect de reproș se află în afara naturii sale spirituale" (Scrisoare V, 20-27). Omul este pentru sine-însuși ca o oglindă în care Dumnezeu se reflectează prin Fiul său; omul este creat după chipul și imaginea lui Dumnezeu; istoria lui este o scurtătură în care ansamblul economiei mântuirii poate fi citit. Anton revine neîncetat. Descoperind nimicnicia sa, omul este în măsură să recunoască adevărata sa natură și să se ofere în totalitate lui Dumnezeu: "Iubiții mei, vă rog, iubiți-vă unii pe alții fără încetare și fără să vă plictisiți. Gândiți-vă la acest trup cu care ați fost înzestrați, faceți din el un altar. Pe acest altar expuneți gândurile voastre și, sub ochii Domnului, renunțați la orice proiect rău, ridicați mâinile inimii voastre spre Dumnezeu. Este ceea ce face Duhul Sfânt când este la lucru. Rugați-l să vă dea focul binecuvântat invizibil care, coborând peste voi, va veni din ceruri și va consuma pe altarul trupului vostru ofranda voastră".

    În spatele mizeriei și rușinii vizibile se întrevede adevărata natură care este invizibilă, nemuritoare, spirituală, incoruptibilă, una și unificată în profunzime cu imaginea acestei Imagini a Tatălui, care este Fiul. Această cunoaștere de sine deschide omul spre universul întreg, spre frații săi și spre Dumnezeu. Cine se cunoaște știe să discearnă economia mântuirii și astfel este în măsură să recunoască urgența timpului în care trăiește, altfel spus să se convertească pentru a redobândi asemănarea cu Imaginea. Cine se cunoaște astfel, îi cunoaște și pe ceilalți și îl cunoaște pe Dumnezeu și știe cum să-l adore și să i se adreseze lui. Nu se poate înșela privitor la natura Fiului lui Dumnezeu întrupat - aluzie la erezia ariană care bântuie secolul IV al creștinismului - deoarece omul este imaginea Cuvântului întrupat care s-a făcut asemenea nouă, în toate, în afară de păcat.

    În încheiere redau un text din Scrisoarea VI care ne va ajuta să înțelegem mai bine profunzimea teologică și intimitatea spirituală a lui Anton cu discipolii săi: "Să știți că nu este vorba despre o iubire pur naturală ce o port față de voi, ci de o iubire spirituală conform lui Dumnezeu, acest Dumnezeu care-și află slava sa în adunarea sfinților. Pregătiți-vă așadar, fiindcă noi avem mijlocitori pentru a se ruga lui Dumnezeu să sădească în inimile noastre focul răspândit de Isus pe pământ. Astfel veți putea antrena inima voastră și sensurile voastre să discearnă binele de rău, dreapta de stânga, ceea ce este solid și ceea ce nu este solid. Isus știa că materia din care este făcută lumea este în mâinile diavolului. De aceea, chemându-i pe apostolii săi, le-a spus: să nu adunați comori pe pământ, nu vă îngrijorați pentru ziua de mâine, fiindcă mâine își va vedea singură de grijă. Da, iubiții mei fii, dacă vântul este liniștit, pilotul se joacă; însă dacă se ridică un vânt potrivnic, atunci se dovedește adevărata măiestrie a pilotului. Vouă vă revine să recunoașteți timpurile în care trăim".

    Aceste scrisori prezintă viața monahală ca o luptă continuă în care începătorul trebuie să se înarmeze cu mortificația exterioară și interioară, însă în care Duhul Sfânt îl cârmuiește și îi deschide ochii sufletului său pentru marea lucrare a sfințirii trupești și spirituale, care este scopul ultim al vocației lui. Pentru a ajunge la acest scop, trebuie mai întâi stârpite patimilie, apoi purificate sensurile. Sfântul Anton este înconjurat imediat de numeroși discipoli. Care este activitatea celor care vor să-l urmeze pe Anton în asceza sa? Rugăciunea, lucrul manual, lupta împotriva diavolilor, curățirea inimii, perfecțiunea vieții: "Prezența lui Dumnezeu și rugăciunea sunt armele Regelui al cărui soldat este anacoretul".

    http://eocf.free.fr/text_cours_monachisme_egypte_6.htm, text inspirat, adăugit și modificat

    INITIATION AU MONACHISME 
    DES PREMIERS SIÈCLES CHRÉTIENS

    Égypte et Palestine

    par Soeur Véronique DUPONT, osb, Venière


    votre commentaire
  • Simbolistica arcei lui Noe și a smochinului

    Simbolismul arcei lui Noe


    Luc 17, 25-27
    Şi aşa cum a fost în zilele lui Noe, tot aşa va fi în zilele Fiului Omului: ei mâncau, beau, se însurau şi se măritau până în ziua în care Noe a intrat în arcă; atunci a venit potopul şi i-a nimicit pe toţi. 

    Arca lui Noe: reprezentarea unei arce ca loc de prezervare a omenirii după un cataclism este universală. Biblia relatează potopul și supraviețuirea, într-o arcă, unei mici mulțimi de oameni aleși precum și unui eșantion de cupluri din toate speciile ființelor vii (Gn cap. 6-8).

    Alegoria – simbolul: arca poartă în ea-însăși un anumit număr de simboluri:

    1.     Arcă – termenul în ebraică este deja un simbol: tebah = arcă, adică Taw+bet+hev = o cutie menită să conțină ceva, o comoară de mare valoare;

    2.     O legendă sumeriană – povestește potopul zicând că la vederea creșterii apelor pe suprafața pământului, oamenii au construit o arcă în formă de cub în care au intrat „seminții din tot ce era ființă vie” după ce mai întâi s-au lepădat de tot ce era posesie materială; scopul era acela de a supraviețui, menținând în același timp curăția sufletului ființelor vii;

    3.     Biblia = spune că omenirea atinsese un nivel atât de ridicat de depravare și corupție încât Dumnezeu a fost nevoit să reia în calcul subzistența tuturor ființelor vii; doar Noe și familia lui sunt aflați „drepți și plini de har în ochii lui Dumnezeu” (Gn 6, 8). Noe și familia lui vor forma eșantionul uman care va fi salvat de la dezastru;

    4.     Potopul = a fost de asemenea ocazia pentru om de a construi un mijloc de prevenție și de supraviețuire, înaintea declanșării unei catastrofe naturale prevestită.

     

    Spațiul și timpul: textul biblic descriind potopul este cu totul bogat în valori numerice. Unele se referă la dimensiunile arcei iar altele la etapele derulării potopului. Dincolo de sensul lor imediat, valorile numerice pot fi considerate drept simboluri ce revelează un mesaj discret:

    1.     Iată cum s-o faci: arca să aibă trei sute de coți în lungime, cincizeci de coți în lățime şi treizeci de coți în înălțime. Să faci arcei un acoperiș şi să-l înalți până la un cot; ușa să o pui într-o latură a arcei; să faci un nivel jos, al doilea la mijloc şi al treilea sus. (Gn 6, 15-16)

    a.     Raportul dintre lungime și înălțimea arcei este de 10 (300 lungime și 30 înălțime)

    b.     Raportul între lungime și lățime este de 6 (300 lungime și 50 lățime)

    c.     Înălțimea conține trei nivele și 10 coți fiecare

    d.     Partea de deasupra arcei este dotată cu un acoperiș înalt de un cot.

    e.     Repartizarea numerelor: 1+3+6=10 reprezintă atributele divine din pomul sefirotic; arca nu este doar un loc de supraviețuire fizică, ci vestește revenirea spiritualului.

    f.      Termenul arcă, tebah sau taw-aleph-mem înseamnă „arcă, dar și „cuvânt”. Este vorba despre darul Torei, cuvânt dar și lumină în același timp.

    2.     Să faci arcei un acoperiș şi să-l înalți până la un cot (Gn 6, 16) – acoperișul este deschizătura prin care pătrunde lumina în partea superioară a arcei; Tradiția spune că până și noaptea arca era luminată prin acest acoperiș; se pare că acoperișul era făurit dintr-o piatră în măsură să înmagazineze lumina zilei ca mai apoi să o redea în timpul nopții. Acoperișul este unicul contact cu exteriorul în timpul potopului – mai bine de un an. În tot acest timp, singura lumină primită era cea a acoperișului ce-l va pregăti pe Noe și familia sa să primească marea lumină la ieșirea din arcă. Acoperișul este simbolul unei deschideri spirituale pentru cei salvați, martori ai unei epoci a obscurității și întunericului.

    3.     După patruzeci de zile, Noe a deschis fereastra arcei pe care o făcuse. Şi a trimis un corb, care ieșea, pleca şi se întorcea, până când au secat apele de pe pământ. Apoi a trimis un porumbel, ca să vadă dacă s-au scurs apele de pe faţa pământului. Porumbelul n-a găsit [niciun loc] unde să-şi pună piciorul şi s-a întors la el în arcă, fiindcă pe faţa întregului pământ mai era încă apă. [Noe] şi-a întins mâna, l-a luat şi l-a adus la el în arcă. A așteptat alte șapte zile şi a trimis din nou porumbelul din arcă. Spre seară, porumbelul s-a întors la el având în cioc o ramură de măslin ruptă de curând. Noe a știut atunci că apele s-au scurs de pe pământ. A așteptat alte șapte zile şi a trimis porumbelul, care nu s-a mai întors la el. (Gn 8, 6-12)

    a.     Corbul și porumbelul sunt două păsări, mesageri, făcând legătura între tangibil și intangibil; corbul merge și vine atâta vreme cât nu are unde să-și pună piciorul; este simbolul ciclului solar: Soarele apare și dispare cu regularitate; este imaginea contrastului dintre lumină și întuneric; în arca potopului, corbul face legătura între trecut și viitor, între înaintea potopului și după potop, în timp ce porumbelul așteaptă pentru a vesti Vestea cea Bună, cea a unei noi epoci de pace și lumină;

    b.     Corbul este simbolul imaginii lumini-umbre a ezitării și regretului timpului trecut. Porumbelul este speranța, simbolul alegerii ireversibile pentru un viitor luminos;

    c.     Corbul simbolizează în același timp trecutul nocturn și obscur și un viitor mai bun; porumbelul este simbolul sufletului reînnoit în arca metamorfozei.

    4.     Numerologie: apar cu precădere date cu durate de zile, 40-110-73-40-7-7-36-57;

    a.     Timp de 40 de zile apele au urcat până la refuz, iar apele acopereau pământul; arca plutea pe apele care depășeau cu 15 coți cele mai înalte piscuri ale munților;

    b.     La finalul a 110 zile, în ziua a 17a din luna a șaptea, apele au încetat să mai cadă sub formă de ploaie, iar apele dedesubt s-au retras până ce arca s-a așezat pe pământ pe muntele Ararat;

    c.     După 73 de zile, în ziua întâi a lunii a 10a, se întrevăd vârfurile munților;

    d.     După 40 de zile, Noe deschide acoperișul și dă drumul corbului care se duce și vine, apoi dă drumul porumbelului care revine;

    e.     După 7 zile porumbelul pleacă și revine cu o ramură de măslin în cioc;

    f.      După 7 zile, porumbelul pleacă și nu mai revine;

    g.     După 36 de zile, în ziua întâi a lunii întâi a anului următor, apare pământul sec;

    h.     După 57 de zile, în ziua a 27a din luna a doua a anului următor, Noe părăsește arca.

    i.      Dacă am transforma această serie de numere în cuvinte conform numerologiei inverse, vom obține această frază: am un popor care a realizat lucrarea sa; este epuizat, exterminat! Un blestem de impuritate (sau de idolatrie). O asemenea frază explicitează sensul potopului.

    5.     Curcubeul de sus și arca de jos: după potop s-a arătat curcubeul, semnul unei noi epoci; cei salvați cu arca primesc mesajul păcii: „Închei legământul meu cu voi; nu va mai fi nimicită toată făptura de apele potopului şi nu va mai fi potop ca să pustiască pământul”. Dumnezeu a zis: „Acesta este semnul legământului, pe care îl pun între mine şi voi şi orice suflet viu care este cu voi, pentru [toate] generațiile, pentru totdeauna. Am pus curcubeul meu în nori; el va fi semnul legământului care este între mine şi pământ” (Gn 9, 11-13). 

    a.     Am putea schematiza simbolul acestui legământ, curcubeul, printr-o linie curbă, arca pe care Noe o părăsește fiind unghiulară; se părăsește o lume pur materială, legământul fiind un semn al totalității în care materia este completată de spirit.

    b.     Curcubeu, în ebraică se spune – qeshet; analiza simbolică dată de fundamentul din vechime a fost înrădăcinat, arcul curbat este semnul că Dumnezeu a intervenit pentru a schimba ordinea din vechime și că o nouă umanitate s-a născut; curcubeul devine astfel simbolul speranței: o nouă strălucire a luminii primordiale a fost redescoperită

     

    Simbolul smochinului în BiblieSimbolistica arcei lui Noe și a smochinului

    1.     Fiecare va mânca din smochinul său : „Nu ascultaţi de Ezechía, căci aşa vorbeşte regele Asíriei: «Faceţi pace cu mine şi ieşiţi înaintea mea! Şi fiecare va mânca din via lui şi din smochinul lui şi va bea din apele fântânii lui, până când voi veni şi vă voi duce într-o ţară ca ţara voastră, ţară cu grâu şi cu vin, ţară cu pâine şi vii, ţară cu măslini pentru untdelemn şi miere: veţi trăi şi nu veţi muri. Nu ascultaţi de Ezechía, care vă înşală, zicând: ‹Domnul ne va elibera›! (2 Regi 18, 31).

    2.     Fiecare va locui sub un smochin în Împărăția lui Dumnezeu: „În ziua aceea – oracolul Domnului Sabaoth – îl veți chema fiecare pe prietenul său sub vița-de-vie și sub smochin” (Ez 3, 10)

    „Iuda și Israel, de la Dan până la Beer-Șeba, au locuit în liniște fiecare sub via lui și sub smochinul lui, în tot timpul lui Solomon” (1 Regi 4, 25).

    „Ci fiecare va locui sub via lui și sub smochinul său și nu va fi [nimeni] să-i tulbure”, căci gura Domnului Sabaoth a vorbit” (Mih 4, 4).

    Fiecare va fi sub via sa și sum smochinul său înseamnă că nimeni nu va face umbră nimănui, nimeni nu va fi sub autoritatea nimănui.

    3.     Bogăția smochinului: „Nu vă temeți, animale ale câmpiei, căci vor înverzi pășunile pustiului, copacii aduc roadele lor, smochinul și via dau bogăția lor!” (Ioel 4, 22)

    „Cel care se îngrijeşte de un smochin va mânca roadele lui şi cine are grijă de stăpânul său va fi onorat”. (Prov 27, 18)

    Nimeni nu va exploata pe nimeni, ci fiecare se va ocupa de el-însuși, fiind propriul lui stăpân, deoarece Dumnezeu locuiește în fiecare dintre noi.

    4.     Dificultatea noastră este aceea că ne încredem în oameni, în șefii noștri: „Vreau să adun recolta lor – oracolul Domnului –, dar nu mai sunt struguri în vie, nu mai sunt smochine în smochin; frunzele se vor veșteji şi le voi pune să fie călcate în picioare” (Ier 8, 13).

    „Căci smochinul nu va înflori și nu vor fi roade în vii. Rodul măslinului va lipsi și câmpiile nu vor da hrană. Va fi nimicită turma din staul și nu va fi cireadă în grajduri” (Hab 3, 17).

    „Via s-a uscat, smochinul s-a veștejit, rodiul și palmierul, mărul și toți copacii câmpiei s-au uscat. A încetat veselia dintre fiii oamenilor” (Ioel 1, 12).

    5.     Deoarece suntem atât de legați de șefii noștri, ne îndepărtăm de felul cel mai bun de a trăi și fără să ne dăm seama distrugem noi-înșine viitorul nostru, care este mediul înconjurător.

    Văzând un smochin lângă drum, a venit la el, dar, negăsind nimic în el, decât frunze, i-a zis: „Să nu mai dai rod în veci!”; iar smochinul s-a uscat imediat. Când au văzut discipolii, au fost cuprinși de uimire şi spuneau: Cum de s-a uscat smochinul aşa, deodată?” (Mt 21).

    Apoi le-a spus această parabolă: Un om a plantat un smochin în via sa şi a venit să caute fructe în el, dar nu a găsit; a spus viticultorului: Iată, sunt trei ani de când vin să caut fructe în smochinul acesta, dar nu găsesc. Taie-l! De ce să mai secătuiască pământul?” (Lc 13).

    6.     Momentul potrivit pentru seceriș: „Învăţaţi de la smochin parabola: când mlădiţa devine deja fragedă şi dau frunzele, ştiţi că vara este aproape!” (Mt 24, 32). „Văzând de departe un smochin care avea frunze, s-a dus acolo, doar va găsi ceva în el. Când a ajuns la el, n-a găsit nimic decât frunze, pentru că nu era timpul smochinelor” (Mc 11, 13). 

    7.     Smochinele vindecă: „I-au dat o bucată de turtă de smochine şi două de stafide. A mâncat şi i-a revenit suflarea, căci nu mâncase pâine şi nu băuse apă de trei zile şi de trei nopţi” (1Sam 30, 12). Smochinele redă forța, este vorba despre Cuvântul lui Dumnezeu care, învăluit în mistere și steril în Biblie, timp de trei zile devine ca smochinele, vindecător.

    Isaia zisese: Să se ia o turtă de smochine, să se pună peste rană şi va trăi!” (Is 38, 21). Ulcerul lui Isaia este ulcerul care lovește adoratorii bestiei din Apocalipsă, un Dumnezeu fals. Smochinele, ca textele revelate ale Scripturii, ne vindecă de această boală.


    votre commentaire
  • Papă în locul Papei

    Hipolit de Roma este primul antipapă recunoscut cu acest calificativ de Biserica catolică. El s-a opus cu desăvârșire diaconului Calixt I, care este ales în mod legitim papă în 217, pe care îl acuză că a favorizat căsătoriile dintre sclavi și oameni liberi și că introduce limba „vulgata” – latină – în liturgia romană; până atunci, teologia și cultul religios creștin se desfășura în limba greacă, limba Noului Testament. Tot în 217 face propagandă printre opozanții lui Calixt și este ales „Papă” de un grup minoritar. Hipolit va rămâne în istorie ca fiind unicul antipapă sub trei papi succesivi, Calixt I, Urban I și Pontian, până în 235. În cele din urmă ajunge la împăcare cu cel din urmă, împreună fiind trimiși în exil în Sicilia, unde vor și muri martiri. Succesorul lui Pontian, Fabian I, în 237, va aduce la Roma trupurile celor doi pe care îi va îngropa în catacombele sfântului Calixt unde pot fi venerați până astăzi. Amândoi, Pontian și Hipolit, sunt sărbătoriți în calendarul liturgic al catolicilor pe 13 august.

    Acesta a fost doar începutul unui șir de alegeri neregulate care au adus uneori pe Scaunul Sfântului Petru diferiți pretendenți în timp ce păstoreau adevărații papi aleși legitim, conform regulilor canonice în vigoare. Uneori s-a întâmplat chiar să fie aleși doi papi în aceeași zi de două partide diferite sau aflate în opoziție. Este știut și faptul că deseori împărații, orientali sau occidentali, făceau presiuni pentru a impune propriul lor candidat pe Scaunul Apostolic, considerați mai apoi, pe bună dreptate, ca fiind antipapi ai Bisericii.

     

    Rivalități între diferite grupări

    În unele epoci mai întunecate ale Bisericii occidentale, se întâmpla ca mai mulți papi sa fie aleși în același timp, dând naștere astfel la schisme istorice. În 1330, la moartea papei Onorius II, o comisie este însărcinată să aleagă noul papă. Însă s-a produs o dezbinare între cardinalii comisiei: unii s-au atașat familiei romane Frangipani, care dorea să impună propriul candidat, Gregorio Papareschi, iar alții s-au atașat clanului Pierleoni, mai popular, care propunea propriul candidat, Pietro Pierleoni. Astfel s-a ajuns la alegerea ambilor candidați, primul luându-și numele de Inocențiu II iar al doilea Anaclet II. Inocențiu este recunoscut papă, iar Anaclet antipapă.

    În 1378, are loc marea schismă din Occident, care împarte papalitatea în două dinastii rivale, una la Roma și cealaltă la Avignon. Dinastia romană, în 1409, se împarte la rândul ei în două grupuri și doi antipapi se instalează la Pisa. Doar papii de la Roma sunt considerați astăzi legitimi. Papii de la Avignon – Clement VII, Benedict XIII, Clement VIII și Benedict XIV – și cei de la Pisa – Alexandru V și Ioan XXIII – au fost declarați antipapi.

    În 1439, după o luptă crâncenă cu papa Eugen IV, Felix V reușește să fie încoronat de conciliul de la Bale, care pretinde să-l condamne pe Eugen IV. Felix V este ultimul antipapă recunoscut în istorie.

     

    Papii sede vacantis

    Anuarul pontifical, care face lista tuturor demnitarilor Bisericii catolice romane, repertoriază toți papii, începând cu Sfântul Petru. După 1449, sfârșitul pontificatului lui Felix V, Anuarul nu mai face nicio aluzie la antipapi, însă mai mulți demnitari bisericești au revendicat mai apoi papalitatea lor, în ciuda faptului că nu erau recunoscuți de Biserică. Este vorba în general de lideri ai unor grupări „sede vacantis” – curent catolic tradiționalist, ce consideră Scaunul Romei vacant și ei aleg pe câte unul care să-l ocupe. Un număr deloc neglijabil dintre aceștia și-au luat numele de Petru II, tocmai datorită semnificației particulare. Din punctul de vedere al Bisericii catolice, ei sunt schismatici și datorită acestui fapt sunt excomunicați ipso facto.

    Mai mulți papi au ieșit de pildă din Biserica creștină palmariană a Carmeliților Sfintei Fețe, fondată în 1978 în Spania de Clement Dominguez Gomez, care s-a autoproclamat papa Grigore XVII. Alți antipapi au fost aleși de de credincioși catolici, nu de cardinali, conform canoanelor bisericești, cum ar fi: David Bawden, proclamat papa Mihai I, ales în 1990 în Statele Unite, Pius XIII sau Lin II, care trăiește astăzi în Anglia în propria casă transformată în capelă și pe care o consideră „Vaticanul în exil.

     

    Lista antipapilor

    1.     Hipolit de Roma, între 217-234, antipapă sub trei papi.

    2.     Novatian, între 251-258, antipapă sub doi papi.

    3.     Felix II, între 355-356, antipapă în ultimul an de pontificat al papei Liberiu.

    4.     Ursin, între 366-367, antipapă timp de un an sub Damasie I.

    5.     Eulalian, între 418-419, antipapă la începutul pontificatului lui Bonifaciu I.

    6.     Laurențiu, între 498-506, antipapă în prima parte a pontificatului lui Symmachus.

    7.     Dioscor, între 12 septembrie 530 și 14 octombrie 530, doar 22 de zile, la începutul pontificatului lui Bonifaciu II.

    8.     Teodor, în 687, ales de un grup minoritar în opoziție cu noul ales, papa Sergiu I.

    9.     Pascal, în 687, ales de un alt grup minoritar opus lui Teodor, abdică atunci când este ales Sergiu I.

    10.   Ștefan este ales în martie 752, însă moare la 3 zile după alegerea sa, de apoplexie.

    11.   Constantin II,  între 767 și 768, este proclamat papă de mulțime, deci considera antipapă.

    12.   Filip este antipapă o singură zi, pe 31 iulie 768.

    13.   Ioan VIII proclamat papă de mulțime în ianuarie 844, în timp ce cardinalii îl alegeau canonic pe Sergiu II.

    14.   Anastasie III numit papă de puterea imperială în 855, în timp ce cardinalii l-au ales pe Benedict III.

    15.   Cristofor, între octombrie 903 și ianuarie 904, a fost considerat papă legitim până în sec XX.

    16.   Bonifaciu VII (1), între iunie 974 și iulie 974, alungat din Roma de împăratul Othon II.

    17.   Bonifaciu VII (2), între 984 și 985, revine la Roma după moartea lui Othon II și îl închide pe papa Ioan XIV.

    18.   Ioan XVI, între 997 și 998, impus papă de puterea imperială, însă alungat din Roma și excomunicat.

    19.   Grigore VI, între 1012 și 1013, impus de puterea imperială, însă nu poate rămâne prea mult în opoziție.

    20.   Benedict X, între 1058-1059, renunță la scaunul Romei deoarece era ales de nobilime, fără acordul cardinalilor.

    21.   Onorius II, între 1061 și 1064, numit la Bale de împăratul Henric IV, care îi retrage susținerea.

    22.   Clement III, între 1080 și 1100, numit de Henric IV, care îl susține până la moartea sa.

    23.   Theodoricus, între 1100 și 1101, ales da adepții antipapei Clement III, nerecunoscut de cardinali.

    24.   Albert, în ianuarie 1101 este ales de adepții lui Theodoricus, însă este capturat și alungat din Roma.

    25.   Silvestru IV, între 1105 și 1111, este ales de nobilimea romană, fără acordul cardinalilor.

    26.   Grigore VIII, între 1118 și 1121, este numit de împăratul Henric V, care îi retrage susținerea.

    27.   Celestin II, ales papă legitim pe 16 decembrie 1124, abdică pe 17 decembrie 1124, papă efemer.

    28.   Anaclet II, între 1130 și 1138, ales de opozanții papei Inocențiu II și ai împăratului Lotharius II.

    29.   Victor IV, între 15 martie 1138 și 29 martie 1138, ales de adepții lui Anaclet, însă abdică și se supune papei.

    30.   Victor IV, între 1159 și 1164, este ales de o minoritate de cardinali în opoziție cu papa ales, Alexandru III.

    31.   Pascal III, între 1164 și 1168, este numit de Frederic Barberousse, se impune cu forța militară la Roma.

    32.   Calixt III, între 1168 și 1178, este ales de cardinalii creați de antipapa Pascal III, abdică și se supune papei.

    33.   Inocențiu III, între 1179 și 1180, este ales de câțiva adepți ai antipapei Calixt III, însă renunță de bună voie.

    34.   Nicolae V, între 1328 și 1330, este impus de Louis de Baviere pentru a-l încorona împărat, apoi fuge din Roma.

    35.   Clement VII, între 1378 și 1394, este ales de o minoritate de cardinali, fiind nerecunoscut se retrage la Avignon.

    36.   Benedict XIII, între 1394 și 1423, este ales necanonic, se instalează la Aragon: este perioada când avem de-a face cu trei antipapi: unul la Avignon – Clement VII, unul la Pisa – Alexandru V și unul la Aragon.

    37.   Clement VIII, între 1423 și 1429, ales de cardinalii de la Avignon, renunță și se supune papei Martin V.

    38.   Alexandru V, între 1409 și 1410, este ales de conciliul de la Pisa, alegerea sa provocând scandalul celor 3 antipapi.

    39.   Ioan XXIII, între 1410 și 1415, este ales la Roma, apoi la Pisa și este depus de conciliul din Constantia; când Angelo Roncalli este ales papă își ia numele Ioan XXIII, demonstrând astfel că cel din sec. XV era antipapă.

    40.   Felix V, între 1439 și 1449, ultimul antipapă; abdică și este creat cardinal de papa Eugen IV.


    votre commentaire
  • Tradiția mistică ebraică spune că într-o zi, înaintea creării lumii, literele s-au prezentat înaintea lui Dumnezeu pentru a-i cere favorul să înceapă actul creator cu fiecare dintre ele. Dumnezeu însă a decis să înceapă doar cu litera beta, a doua literă din alfabet, simbolul dualismului prezent în creație: viață-moarte, păcat-har, bine-rău, mare-mic, lumină-întuneric...

    Litera Aleph a rămas la locul său fără a se prezenta. YHWH îi spuse: Aleph! De ce nu ai venit și tu la mine așa cum au făcut-o celelalte litere? Litera răspunse: Stăpânitorule al lumii, am observat toate celalte litere retrăgându-se dinaintea Ta fără nici un rezultat, ce-aș fi putut face eu mai mult? În plus, deoarece ai acordat deja acest mare cadou literei Beth, nu se mai cuvine Regelui Suprem să reia cadoul ce l-a făcut deja slujitorului său pentru a-l da altcuiva. YHWH i-a zis atunci: Aleph, chiar dacă voi începe creația lumii cu Beth, tu vei rămâne prima din literele alfabetului. Unitatea mea nu va fi exprimată de un altul decât tine, pe tine se vor baza toate calculele și operațiile lumii, iar unitatea nu va fi exprimată decât prin litera Aleph. 

      


    votre commentaire
  • Paștele creștin este Pesah al evreilor
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
    O întrebare, pe care spontan și-o pune tot creștinul în aceste zile, este aceasta: de ce prăznuim Paștele, cea mai mare și însemnată sărbătoare a creștinilor, la zile diferite, de parcă Isus Cristos ar fi înviat de două ori sau ar fi calculat, când după un claendar (iulian), când după altul (gregorian), data și ceasul învierii? Este o întrebare legitimă, iar răspunsurile sunt dintre cele mai variate, în funcție de persoana cu care stai de vorbă sau care îți răspunde. "Iulianiștii" răspund cam așa: în vremea lui Isus Cristos era în vigoare calendarul iulian! Adevărat, dar asta nu ne spune nimic despre ceasul și data învierii lui Cristos. "Gregorienii" răspund cam așa: începând cu 1582 lumea a adoptat calendarul inițiat de papa Grigore al XIII-lea (1572-1585)! Adevărat, dar nici asta nu ne spune nimic despre ceasul și data învierii lui Cristos. Atunci nu ne rămâne decât să mergem la origini, să vedem cum stau lucrurile privite în istoria desfășurării lor? Eusebiu al Cezareii, în Istoria bisericească V, 24, ne povestește confruntarea dintre papa Anicet și Policarp de Smirna privitor la celebrarea Paștelui creștin. Policarp, recurgând la tradiția apostolului Ioan, argumentează necesitatea de a celebra paștele creștin ținând seama de Pesah iudaic, 14 Nisan, indiferent în ce zi a săptămânii ar cădea această sărbătoare, în timp ce papa Anicet este convins că Paștele creștin nu poate fi celebrat decât "în prima zi a săptămânii", unicul indiciu dat de cei patru evangheliști cu privire la învierea Mântuitorului. Cei doi ierarhi nu ajung la nicio înțelegere. Dificultatea revine odată cu urcarea pe scaunul Sfântului Petru a papei Victor. O personalitate mai autoritară decât predecesorul său, Victor dorește să impună cu forța punctul de vedere al Romei cu privire la calcularea datei Paștelui. Intervenția salutară a lui Irineu al Lyonului, a făcut ca să nu aibă loc o primă schismă în Biserica din primele veacuri. Policrat al Efesului, devenit purtătorul de cuvânt al episcopatului asiatic, discipol al lui Policarp de Smirna, îi răspunde papei Victor în acești termeni: "Noi prăznuim deci cu exactitate Ziua, fără să adăugăm sau să înlăturăm ceva. Știți prea bine că în Asia au adormit mari stele, care vor învia într-o zi la venirea Domnului, când va veni pe norii cerului cu slavă și îi va căuta pe sfinții săi: Filip, unul din cei 12 Apostoli, se odihnește la Hierapolis cu cele două fiice ale lui care au îmbătrânit în feciorie; o altă fiică a lui, care a trăit în Duhul Sfânt, se odihnește la Efes; de asemenea și Ioan, cel care s-a odihnit pe pieptul Domnului la cina cea de Taină, și care a devenit preot, purtând mărturia credinței neștirbite, doctor al Bisericii, și el tot la Efes se odihnește; Policarp de Smirna, episcop și martir, și Thraseas de Eumenia, episcop și martir, ei se odihnesc la Smirna. Trebuie oare să vă mai amintesc și numele lui Sagaris, episcop și martir, care se odihnește la Laodiceea; fericitul Papirius și eunucul Meliton, care au trăit în Duhul Sfânt, și care se odihnesc la Sardes așteptând vizita care va veni din ceruri pentru a învia din morți? Toți aceștia au ținut cu sfințenie această zi, 14 Nisan, conform Evangheliei, fără să se îndepărteze cu o iota, și conformându-se relgulii credinței. De asemenea, și eu, Policrat, cel mai neînsemnat dintre voi, rămân fidel tradiției părinților mei, urmând chiar pe unii dintre ei. Șapte din rudeniile mele au fost episcopi, iar eu sunt al optulea, și toți aceștia au ținut ca prăznuirea această zi, 14 Nisan, ziua în care poporul lui Israel se abținea de la pâinea dospită. Deci și eu, iubiți frați, la vârsta de 65 de ani, oferiți de Domnul, care am contacte cu frații din lumea întreagă, și care am citit întreaga Scriptură, nu-mi este teamă de cei care încearcă să mă intimideze, deoarece alții cu mult mai însemnați decât mine au spus: "Este mai bine să ascultăm de Dumnezeu decât de oameni" (Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească V, 24, 16).
     
    Pe acest fundal urcă pe tron împăratul Constantin, care din 324 devine unicul împărat peste tot Imperiul Roman, de Răsărit și de Apus. Două discuții bisericești, una dogmatică, negarea divinității lui Cristos de ereticul Arie, și una disciplinară, neînțelegeri cu privire la o dată comună pentru celebrarea Paștelui, amenințau din nou destrămarea Imperiului. Constantin ținea prea mult la unitatea dobândită după atâta trudă și convoacă un conciliu ecumenic, rămas drept primul conciliu ecumenic din istoria Bisericii și care inițiază istoria conciliară în creștinism, la Niceea în 325, unde, în afară de principala problemă, cea dogmatică, conciliarii vor fixa pentru totdeauna criteriul pentru stabilirea datei Paștelui creștin. Participanții, "circa 300", conform mărturiei unui martor ocular, diaconul Atanasie, viitorul episcop al Alexandriei și unul dintre cei mai convinși niceeni, încep lucrările conciliare pe 20 mai 325 și le termină pe 25 iulie din același an printr-o sărbătoare maiestuoasă oferită de împăratul Constantin cu ocazia celor 20 de ani de domnie. Lucrările conciliare au avut loc în paltul imperial de la Niceea, astăzi Iznik, în Turcia.
     
    Paștele creștin, încă de la început, a fost în strânsă legătură cu Pesah iudaic, datorită acordului dintre cei patru evangheliști care spun că evenimentele pătimirii, morții și învierii Domnului au avut loc în timpul sărbătorii Pesah la evrei: joi (ziua a cincea a săptămânii), înaintea intrării în "marele shabat", Isus a luat Cina cu Aspotolii săi; vineri (ziua a șasea a sătămânii), când evreii celebrau deja vigilia pascală, Isus este sacrificat, răstignit pe cruce și moare; sâmbătă (ziua a șaptea a săptămânii), când evreii sunt în shabat, Isus se odihnește în mormânt; iar duminică (prima zi a săptămânii) în zorii zilei, Isus iese victorios din mormânt inaugurând o nouă eră pentru omenire, "era speranței în învierea morților pentru toți cei care cred". În acest an, 2018, la evrei, Paștele începe vineri, pe 30 martie (14 Nisan) și se termină sâmbătă, pe 6 aprilie (22 Nisan). Biserica catolică celebrează anul acesta Paștele pe 1 aprilie, în timp ce Bisericile de rit oriental, care au adoptat în totalitate calendarul gregorian, cum este cazul Patriarhiei Constantinopolului, celebrează Paștele pe 8 aprilie. Chiar și Bisericile orientale care au rămas fidele în totalitate calendarului iulian, cum ar fi Patriarhia Moscovei, celebrează anul acesta Paștele tot pe 8 aprilie, însă trebuie să sustragem 13 zile, astfel încât acest 8 aprilie din calendarul gregorian corespunde datei de 26 martie în calendarul iulian. Deci, dacă vrem să fim preciși, Bisericile de rit oriental, păstrătoare ale calendarului iulian, sărbătoresc Paștele în 2018 pe data de 26 martie.
     
    Cele două date, respectate în Orient și în Occident, sunt în acord cu normele stabilite la Niceea în 325. Aceste norme sunt publicate într-un document, numit "scrisoare circulară" sau "sinodală", destinat tuturor celor care nu au putut participa la conciliu. Scrisoarea ne este transmisă în integralitate de Eusebiu de Cezareea în lucrarea sa Viața lui Constantin III, 18-20. În această scrisoare, Constantin proclamă unitatea tuturor creștinilor, atât pe plan doctrinal, Isus din Nazaret este a doua persoană a Sfintei Treimi, consubstanțial Tatălui și născut din esența Tatălui, cât și pe plan disciplinar, alegerea datei prăznuirii Paștelui creștin se va face de acum înainte ținând seama de două criterii: 1) duminica Paștelui trebuie să cadă într-o lună lunară stabilită de creștini, un Nisan creștin nu corespunde numaidecât unui Nisan iudaic; acea duminică nu trebuie să cadă înaintea echinocțiului de primăvară și trebuie să fie după Pesah al evreilor; astfel este certificat faptul că cele două sărbători, Pesah și Paștele, nu vor cădea niciodată împreună când ne referim la același an solar, calculat de la echiocțiul de primăvară până la echinocțiul de iarnă; 2) Al doilea criteriu este acela că toți creștinii trebuie să celebreze Paștele în aceeași zi; asta înseamnă că alegerea datei Paștelui nu trebuie să depindă de observații astronomice superficiale, ci trebuie să fie stabilită conform unui criteriu emerologic prestabilit. Această finalitate a fost încălcată odată cu schismele apărute între Biserici, în particular cu "marea schismă" din 1054, când s-au separat Bisericile din Orient de cea din Occident, și cu 1582, introducerea calendarului gregorian.
     
    Îmi doresc să cred că acum, în plin mileniu III al creștinismului, când dialogul face parte din viața de zi cu zi și care poate rezolva multe conflicte pe cale pașnică, a sosit momentul să ne așezăm la masa discuțiilor și să răspundem dorinței care-i stăpânește pe toți creștinii de a putea celebra Paștele împreună, această sărbătoare care stă în centrul aceleeiași credințe mărturisită în Orient și în Occident, fără să pierdem din vedere și legătura cu Psah al evreilor și fără să mai accentuăm anti-iudaismul de care a dat dovadă conciliul de la Niceea în 325 și nici politica imperială a lui Constantin care-i catalogase pe evrei drept "deicizi - ucigători de Dumnezeu". Istoria mântuirii este una singură, fără substituiri și fără condamnări reciproce prin evocarea evenimentelor mai puțin strălucite ale istoriei.
     
    Victimei pascale, poporul creștin îi cântă azi, Mielul a mântuit întreg poporul! Cristos, Unicul drept, i-a împăcat pe păcătoși cu Tatăl. Moartea și Viața s-au confruntat în duel: Principele Vieții a murit, însă acum este Viu și domnește. Spune-ne, Maria Magdalena, ce-ai văzut pe drumul tău? "Am văzut mormântul lui Cristos, care trăiește, și slava celui care a Înviat, i-am văzut pe îngeri, martorii învierii lui, giulgiul și veșmintele. Cristos, speranța mea, a înviat! El îi precede pe discipolii săi în Galileea!" Într-adevăr, suntem siguri, Cristos a înviat din morți. Tu, Mesia, muliește-ne pe noi păcătoșii!
     
    Pesah sammeah! Paște binecuvântat! Cristos a Înviat!

    votre commentaire
  • Încă de la începuturile ei, Biserica a simțit nevoia să se guverneze dându-și canoane: pentru stabilirea cărților inspirate din Sfânta Scriptură, pentru formarea unei discipline bisericești comune, pentru uniformizarea tradițiilor și celebrărilor liturgice, etc., în vederea unei bune funcționări a instituțiilor bisericești. Găsiți aici unele din cele mai importante canoane care au stat la baza organizării Bisericii și orânduirii practicilor liturgice bisericești.


    votre commentaire

  • votre commentaire
  •  

    Filioque: o problemă care menține Biserica separată ?

    declarație comună :  

    Biserica Ortodoxă și Biserica Catolică din America de Nord

     

    Comisia teologică ortodoxă-catolică din America de Nord, din 1999 până în 2003, a focalizat dialogul asupra unei problematici recunoscute timp de 12 secole drept unul din principalele motive ale separației Bisericilor noastre: pozițiile noastre divergente pentru a privi și vorbi despre originea Duhului Sfânt, chiar în însăși interiorul vieții lui Dumnezeu Trinitar.

    Tradițiile noastre respective mărturisesc împreună „Simbolul de la Niceea” și-l consideră drept normă pentru înțelegerea noastră despre Dumnezeu și acțiunea lui în creație, și împreună consideră versiunea revizuită, asociată primului conciliu din Constantinopol (381), drept expresia clasică a acestei credințe. Totuși, majoritatea catolicilor și alți creștini din Occident au folosit, cel puțin de la sfârșitul secolului al VI-lea, o traducere latină a acestui Simbol, care adaugă la mărturisirea că Duhul Sfânt „purcede din Tatăl” cuvintele „și de la Fiul – Filioque”. Pentru majoritatea creștinilor occidentali aceste cuvinte rămân una din formulările esențiale ale credinței lor, introduse în liturgie, și fundament al catehezei și reflecției teologice. Pentru catolici și pentru majoritatea protestanților este vorba doar despre un dat al învățăturii curente a Bisericii și face parte din înțelegerea misterului dogmei Sfintei Treimi. Cel puțin de la jumătatea sec. VIII, prezența lui Filioque în versiunea occidentală a Simbolului a fost o pricină de scandal pentru creștinii din Orient, atât din punct de vedere al teologiei trinitare ce o exprimă, cât și din cauza adopției lui a unui număr tot mai mare de Biserici occidentale, considerându-l drept formula canonică a unui conciliu ecumenic recepționat, fără un acord ecumenic prealabil. Pe măsură ce în timpul Evului Mediu separația dintre creștinii din Orient și cei din Occident se agrava, teologia asociată lui Filioque și problemele legate de structura Bisericii și de exercițiul autorității în sânul ei, ridicate de adoptarea ei, au devenit simbolul diferențelor, un semn evident al faptului că fiecare parte a creștinătății separate găsea drept lipsă sau distorsiune la celălalt.

    Studiul nostru comun al acestei problematici a implicat Comisia noastră într-o imensă lucrare de cercetare comună, o reflecție în rugăciune și discuții intense. Sperăm că multe studii prezentate de-a lungul anilor de Comisia noastră vor putea fi publicate într-un volum pentru a reda contextul academic exact al declarației noastre comune. O temă atât de complexă, precum cea tratată aici, atât din punct de vedere istoric, cât și din punct de vedere teologic, necesită explicații detaliate pentru a discerne clar adevăratele probleme. Discuțiile și declarația noastră comună nu vor pune capăt numaidecât secolelor de dezacord între Bisericile noastre. Însă sperăm că vor contribui la creșterea înțelegerii și respectului reciproc și că, la timpul voit de Dumnezeu, Bisericile noastre nu vor considera drept cauză de separație felul în care reflectăm și vorbim despre acest Duh Sfânt, al cărui rod este iubirea și pacea (cf. Gal 5, 22).

    I.              Duhul Sfânt în Sfintele Scripturi

    În Vechiul Testament „duhul lui Dumnezeu”, sau „duhul Domnului” se prezintă îndeosebi ca o manifestare a puterii creatoare a lui Dumnezeu – suflul lui Dumnezeu / ruach YHWH – zidind astfel lumea ca un loc ordonat și locuibil pentru poporul său și suscitând oameni pentru a conduce poporul său pe calea sfințeniei. În primele versete ale Genezei, duhul lui Dumnezeu „plutește peste ape” pentru a ordona haosul (cf. Gen 1, 2). În descrierile istorice ale poporului Israel, același duh se manifestă în căpeteniile poporului (cf. Jud 13, 25: Samson). El este cel ce permite profeților să ducă „vestea cea bună celor întristați” (Esd 61, 1). Domnul i-a spus lui Moise că el a „umplut” Becalel, artizanul, „de Duhul lui Dumnezeu” pentru a-i permite să făurească tot mobilierul tabernacolului în conformitate cu prescripțiile divine (cf. Ex 31, 1). Uneori, Duhul Sfânt (cf. Ps 50, 13) sau „Duhul bun” (Ps 142, 10) al Domnului pare să manifeste acțiunea lui în persoane și în națiuni întregi, curățind duhurile lor (cf. Ps 50, 12-14) și păstrându-le să păzească poruncile sale, însă se întristează de păcatul lor. Minunata vedenie a restaurării lui Israel avută de profetul Ezechiel, victorie asupra învingerii morții și exilului, „suflul” care revine în cadavrele desecate ale poporului, devine o imagine a suflului lui Dumnezeu recreând poporul: „Voi pune duhul meu în voi și veți trăi” (Ez 37, 14).

    Scrierile Noului Testament vorbesc de obicei de Duhul lui Dumnezeu – pneuma Theou – într-un fel mai personal și îl asociază intim cu persoana și misiunea lui Isus. Matei și Luca spun clar că Maria l-a zămislit pe Isus în sânul ei prin puterea Duhului Sfânt, care a „acoperit-o cu umbra sa” (Mt 1, 18.20; Lc 1, 35). Cei patru evangheliști spun că Ioan Botezătorul, care era „plin de Duhul Sfânt din sânul mamei lui” (Lc 1, 15), a dat mărturie despre coborârea aceluiași Duh asupra lui Isus, într-o manifestare vizibilă a puterii și alegerii lui Dumnezeu, în momentul botezului lui Isus (Mt 3, 16; Mc 1, 10; Lc 3, 22; In 1, 33). Duhul Sfânt îl conduce pe Isus în pustiu ca să lupte împotriva diavolului (Mt 4, 1; Lc 4, 1), îl umple de forța profetică la începutul misiunii lui (Lc 4, 18-21) și se arată în exorcismele lui (Mt 12, 28-32). Ioan Botezătorul a caracterizat misiunea lui Isus drept „botez” al discipolilor „în Duhul Sfânt și în foc” (Mt 3, 11; Lc 3, 16; In 1, 33), profeție împlinită de minunile Cincizecimii (Fap 1, 5), când discipolii au fost „îmbrăcați într-o forță venită de sus” (Lc 24, 49; Fap 1, 8). Descrierea din Fapte arată că Duhul Sfânt unifică în permanență comunitatea (Fap 4, 31-32), îl face pe Ștefan să mărturisească despre Isus prin viața sa (Fap 8, 55). Prezența sa carismatică la păgânii credincioși arată clar că și ei sunt chemați să primească botezul în Cristos (Fap 10, 47).

    În timpul discursului de adio din evanghelia după Ioan, Isus vorbește despre Duhul Sfânt ca fiind cel care va continua lucrarea sa în lume după înălțarea sa la Tatăl. El este „Duhul adevărului, care va făptui ca un alt Avocat – parakletos” pentru a-i învăța și cârmui pe discipoli (In 14, 16-17), reamintindu-le tot ceea ce însuși Isus a învățat (In 14, 26). În aceeași pericopă din evanghelie, Isus ne oferă elemente pentru a înțelege mai bine relația între acest avocat, el-însuși și Tatăl său. Isus promite să-l trimită „de la Tatăl”, drept „Duhul adevărului care purcede de la Tatăl (In 15, 26). Adevărul pe care îl va învăța va fi acela pe care Isus l-a revelat în persoana sa (In 1, 14; 14, 6): „mă va slăvi, fiindcă va lua din ce este al meu și vă va vesti. Tot ceea ce are Tatăl îmi aparține. De aceea am spus că va lua din ce este al meu și vă va vesti” (In 16, 14-15).

    Scrisoarea către evrei îl prezintă pe Duhul Sfânt doar ce cel care vorbește în Scriptură cu propria voce (Evr 3, 7; 9, 8). În scrisorile sfântului Paul, Duhul Sfânt al lui Dumnezeu este și cel care l-a stabilit definitiv pa Isus ca „Fiul lui Dumnezeu în potență” devenind agentul învierii lui (Rm 1, 4; 8, 11). Același Duh, care ne-a fost dăruit, ne face asemenea Domnului înviat, dându-ne speranța învierii și a vieții (Rm 8, 11), făcând din noi moștenitori ai lui Dumnezeu) Rm 8, 14-17), transformând cuvintele noastre și chiar suspinele noastre într-o rugăciune ce traduce speranța (Rm 8, 23-27). „Iar speranța nu înșală deoarece iubirea lui Dumnezeu a fost răspândită în inimile noastre prin Duhul Sfânt care ne-a fost dat” (Rm 5, 5).

    II.            Considerente istorice

    În timpul primelor secole ale Bisericii, tradițiile latine și grecești au mărturisit aceeași credință apostolică, însă au descris în felurite moduri relația dintre persoanele sfintei Treimi. Diferența reflecta în general unele provocări pastorale ale Bisericii în Occident și în Orient. Simbolul de la Niceea (325) articula credința Bisericii în confruntarea cu erezia ariană care nega deplina divinitate a lui Cristos. De-a lungul anilor care au urmat conciliului de la Niceea, Biserica a trebuit să facă față și altor opinii ce contestau atât deplina divinitate și deplina umanitate a lui Cristos, cât și divinitatea Duhului Sfânt. În fața acestor provocări, părinții conciliului de la Constantinopol (381) au confirmat credința de la Niceea și au propus un Simbol mai explicit, bazat pe cel de la Niceea, însă cu adăugiri semnificative.

    Adăugirile acestui Simbol se referă la persoana Duhului Sfânt, specificând unele adevăruri de credință ce merită o atenție deosebită. Formularea cu privire la Duhul Sfânt este influențată de tratatul, devenit clasic, al sfântului Vasile de Cezareea, Despre Duhul Sfânt, publicat probabil cu circa șase ani înaintea conciliului. Simbolul de la Constantinopol mărturisește credința Bisericii în dumnezeirea Duhului Sfânt zicând: „credem în Duhul Sfânt, Domnul și de viață dătătorul, care purcede – ekporeuetai – de la Tatăl; care cu Tatăl și cu Fiul este adorat și preamărit, care a grăit prin profeți”. Chiar dacă Simbolul nu spune explicit că Duhul este „Dumnezeu”, și nici nu afirmă explicit, așa cum au făcut-o Atanasie și Grigore de Nazianz, că Duhul este din aceeași esența cu Tatăl și cu Fiul – afirmații care fără îndoială ar fi putut părea extreme unor contemporani dotați cu o mare prudență teologică – conciliul avea totuși intenția de a mărturisi prin acest text credința Bisericii în deplina dumnezeire a Duhului Sfânt, în opoziție explicită cu cei ce considerau Duhul Sfânt o creatură. În același timp, conciliul nu s-a ostenit să specifice modul originii Duhului, nici să specifice explicit relațiile Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul.

    Actele conciliului de la Constantinopol s-au pierdut. Însă textul Simbolului este citat și recunoscut formal drept normativ, precum și Simbolul de la Niceea, în enunțarea credinței formulate la conciliul de la Calcedon (451). În mai puțin de un secol, Simbolul din 381 ajunge să fie norma definirii credinței, iar la începutul sec. VI, începe chiar să fie proclamat în timpul Euharistiei la Antiohia, Constantinopol și în alte părți din Orientul creștin. În unele regiuni din Occident este introdusă recitarea Simbolului în cadrul Euharistiei, îndeosebi începând cu sinodul de la Toledo, în 589. Însă la Roma, Simbolul nu a fost introdus în Liturghie înainte de sec. XI, fapt ce denotă o anumită relevanță în procesul de acceptare oficială de occidentali a expresiei Filioque.

    Nu există nici o atestare clară a procesului ce a condus la inserarea expresiei Filioque în Simbolul de la 381 înaintea sec. VI. Ideea că Duhul Sfânt purcede „din Tatăl și de la Fiul” este susținută de un anumit număr de teologi latini din vechime, ca făcând parte din insistența lor asupra unității ordonate a celor trei persoane în unicul mister divin (de pildă Tertulian, Adversus Praxean 4 și 5). Tertulian, scriind la începutul sec. III, subliniază că Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt împărtășesc aceeași substanță divină, aceeași calitate, aceeași putere, care decurge din Tatăl și este transmisă prin Fiul Duhului. Hilarie de Poitiers, la jumătatea sec. IV, vorbește despre Duhul Sfânt ca provenind doar „din Tatăl” (De Trinitate 12, 56), dar și „având pe Tatăl și pe Fiul drept izvor” (De Trinitate 2, 29). Într-un alt loc, Hilarie se referă la cuvintele lui Isus: „Tot ceea ce are Tatăl îmi aparține; de aceea am spus că Duhul va lua din ce este al meu și vă va vesti” (In 16, 15) și se întreabă dacă „a primi de la Fiul nu înseamnă același lucru cu a purcede din Tatăl” (De Trinitate 8, 20). Ambroziu de Milano, scriind în jurul anului 380, susține deschis „că Duhul purcede – procedit – din Tatăl și de la Fiul” fără să fi fost vreodată separat de unul și de celălalt (Despre Duhul Sfânt 1, 11, 20). Însă niciunul din acești scriitori nu consacră o reflecție explicită felului de origine a Duhului. Toți sunt preocupați să spună mai degrabă egalitatea în demnitate a celor trei persoane divine ca Dumnezeu și toți recunosc faptul că Tatăl singur este izvorul ființei veșnice a lui Dumnezeu.

    Cea mai veche folosire a expresiei Filioque într-un context al Simbolului este mărturisirea de credință formulată pentru regele vizigot Recarede la conciliul local din Toledo în 589. Acest conciliu regional i-a anatematizat pe cei care nu acceptau decretele celor patru concilii ecumenice (canonul 11) și pe cei care nu mărturiseau că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și de la Fiul (canonul 3). Se pare că episcopii spanioli și regele Recarede credeau atunci că echivalentul lui Filioque în grecește făcea parte din Simbolul primitiv de la Constantinopol și, la prima vedere, înțelegeau că Filioque se opunea arianismului, afirmând relația intimă între Tatăl și Fiul. La ordinul lui Recarede se începe recitarea Simbolului în timpul Euharistiei conform practicii orientale. Din Spania, acest Simbol cu Filioque s-a răspândit în Galia.

    Aproape un secol mai târziu, un conciliu al episcopilor englezi se ținea la Heathfield în 680, prezidat de arhiepiscopul de Canterbury, bizantinul căruia papa Vitalian îi ceruse să slujească în Anglia. Acest conciliu, conform lui Beda Venerabilul (Istoria Bisericii din Anglia, 4, 15, 17), mărturisea explicit credința sa comună conform celor cinci concilii ecumenice și declara explicit că Duhul Sfânt purcede „într-un fel inefabil – inenarrabiliter” din Tatăl și din Fiul.

    În zorii celui de-al VII-lea secol, trei factori au putut contribui la o tendință crescândă a introducerii în Occident a expresiei Filioque în Simbolul din 381 și la credința unor latini că făcea parte din Simbolul original. În primul rând, un important curent în tradiția patristică occidentală, reluat din lucrările sfântului Augustin (354-430), care a vorbit despre purcederea Duhului Sfânt din Tatăl și din Fiul în De Trinitate 4, 29; 15, 10.12.29.37. În al doilea rând, de-a lungul secolelor IV și V, un anumit număr de Simboluri circulau prin Biserici, deseori în contexte baptismale sau catehetice. Simbolul din 381 nu era considerat ca fiind singura expresie în mărturisirea credinței apostolice. În Occident, Simbolul apostolilor, un Simbol baptismal vechi, se pierduse, și conținea o simplă afirmație a credinței în Duhul Sfânt, fără nimic mai mult. În al treilea rând, de o deosebită importanță pentru teologia occidentală posterioară, este așa-zisul Simbol atanasianQuicumque. Occidentalii cred că ar fi fost compus de Atanasie de Alexandria, însă probabil originea sa trebuie căutată în Galia anilor 500 și este citat pentru prima dată de Cesarie de Arles (+542). Acest text necunoscut în Orient a avut o mare influență în Occident până în vremurile moderne. Dependent de felul în care Augustin vorbește despre Sfânta Treime, acest Simbol afirmă clar că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și de la Fiul. O cristologie explicit anti-ariană este accentul principal al acestui Simbol: a vorbi despre purcederea Duhului Sfânt din Tatăl și de la Fiul însemna că Fiul nu era inferior Tatălui în ce privește esența divină, după cum afirmau arienii. Fără nicio îndoială, influența acestui Simbol a încurajat folosirea expresiei Filioque în versiunea latină a Simbolului de la Constantinopol în Europa occidentală, cel puțin începând cu sec. VI.

    Spre sfârșitul sec. VIII, folosirea Simbolului din 381 cu adăugirea Filioque devine materie de controversă atât în discuțiile dintre teologii franci și scaunul Romei, cât și în rivalitatea crescândă între dinastia carolingiană și cea bizantină, ambele pretinzând a fi moștenitoarea legitimă a Imperiului roman. În lupta iconoclastă la Bizanț, carolingienii s-au folosit de prilej pentru a pune la îndoială ortodoxia Constantinopolului. Au dat o mare importanță expresiei Filioque, care începe să fie piatra de poticnire a credinței trinitare autentice. O mare rivalitate politică și culturală între franci și bizantini a creat contextul dezbaterilor asupra expresiei Filioque pe tot parcursul secolelor VIII și IX.

    Charlemagne primise traducerea deciziilor conciliului al doilea de la Niceea (787). Conciliul aprobase definitiv practica străveche a cinstirii icoanelor. Însă traducerea actelor în latină lăsa de dorit. Charlemagne a trimis o delegație papei Adrian I (772-795) pentru a-l înștiința de neliniștea lui. Printre punctele cu pricina, delegația lui Charlemagne pretindea că patriarhul Tarasie al Constantinopolului, când a fost instalat nu aderase la credința de la Niceea și mărturisise că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl prin Fiul (Mansi, vol. 13, col. 760). Papa încerca să potolească revolta lui Charlemagne arătând detaliat că Tarasie și conciliul, cu privire la acest punct și la multe altele, erau în acord cu credința Părinților (Mansi, vol. 13, col. 759-810). După acest schimb de corespondență, Charlemagne a dat poruncă să se scrie așa-zisele Libri carolini (791-794). Lucrarea contesta pozițiile conciliului iconoclast din 754 și conciliului de la Niceea (787) cu privire la cultul adus icoanelor. Încă o dată, din cauza unei traduceri defectuoase, carolingienii au înțeles rău deciziile ultimului conciliu. Libri carolini argumentau de asemenea punctul de vedere carolingian asupra lui Filioque. Cu argumentul că expresia Filioque făcea parte din Simbolul din 381, carolingienii reafirmau tradiția latină că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și de la Fiul și considerau eronată învățătura că Duhul Sfânt purcede din Tatăl prin Fiul.

    Chiar dacă actele sinodului local din Frankfurt (794) nu mai există, alte mărturii ne spun că a fost convocat pentru a combate o variantă a ereziei adopțianiste, ce părea că se dezvoltă în Spania. Accentul mai multor teologi spanioli era pus asupra umanității desăvârșite a lui Cristos și părea că implică, în ochii teologului de la curte, Alcuin, și a altora, că omul Isus ar fi fost adoptat de Tatăl în momentul botezului. În prezența lui Charlemagne, acest sinod, pe care împăratul s-a străduit să-l facă recunoscut drept ecumenic (Mansi vol. 13, col. 899-906), a aprobat Libri carolini afirmând, în scopul menținerii deplinei dumnezeiri a persoanei lui Cristos, că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și de la Fiul. La fel cum la sfârșitul sec. VI formularea latină a Simbolului, conform căreia Duhul Sfânt purcede din Tatăl și de la Fiul, era promovată pentru combaterea unei erezii cristologice, același lucru se petrece și în secolele VIII-IX.

    Câțiva ani mai târziu, un alt sinod local, întrunit și el pentru a combate adopțianismul spaniol, se ținea la Frejus-Friuli (796-797). Paulin de Aquileia (+802), un asociat al lui Alcuin la curtea lui Charlemagne, a susținut folosirea în Simbol a expresiei Filioque drept mijloc pentru a se opune adopțianismului. De fapt, Paulin recunoștea că Filioque era o adăugire la Simbolul din 381. Însă apăra expresia argumentând că nu era contrară nici sensului Simbolului, nici teologiei Părinților. Autoritatea, în Occident, a sinoadelor locale de la Frejus și de la Frankfurt au contribuit ca Simbolul din 381, cu Filioque, să intre tot mai mult în obișnuințele catehetice și în celebrarea Euharistiei în Bisericile Europei latine.

    Diferitele tradiții liturgice cu privire la folosirea Simbolului s-au întrunit la începutul sec. IX la Ierusalim. Monahi occidentali, care foloseau Simbolul cu Filioque, au fost denunțați de confrații lor orientali. Monahii occidentali, adresându-se papei Leon III pentru a-i cere sfat, citau drept model uzanța din capela lui Charlemagne la Aix-la-Chapelle. Papa Leon le răspunde printr-o scrisoare adresată tuturor Bisericilor din Orient. Mărturisește credința sa personală că Duhul Sfânt purcede din veșnicie din Tatăl și de la Fiul. În răspunsul său, papa nu face distincția între interpretarea sa personală și legitimitatea adăugirii la Simbol, chiar dacă mai târziu se va opune acestei adăugiri în liturgiile celebrate la Roma.

    Charlemagne reia problema ridicată de controversa de la Ierusalim și îi cere lui Teodulf de Orleans, principalul autor al Libri carolini, să scrie o justificare a uzanței expresiei Filioque. Publicat în 809, tratatul De Spirito Sancto a lui Teodulf, era îndeosebi o compilație de citate patristice în favoarea teologiei Filioque. Bucuros de această scriere, Charlemagne a întrunit un sinod la Aix-la-Chapelle (809-810) pentru a afirma doctrina că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și de la Fiul, doctrină pusă la îndoială de teologii greci. După acest sinod a încercat să obțină aprobarea Simbolului cu Filioque (Mansi, vol. 14, col 23-76). În 810 se ține la Roma o consultație între papa și o delegație venită de la sinodul carolingian. Chiar dacă a confirmat ortodoxia teologiei expresiei Filioque și a aprobat uzanța ei în cateheze și mărturisire de credință personale, papa dezaprobă explicit includerea ei în textul Simbolului din 381, deoarece Părinții conciliari de la Constantinopol, după cum se afirmase deja, inspirați fiind de același Duh Sfânt ca și episcopii de la Aix-la-Chapelle, nu au crezut de cuviință să o includă. Papa Leon spunea că folosirea Simbolului putea fi permis, însă nu forțat, în celebrările Euharistice. Pentru a preveni scandalul, recomanda cu tărie ca la curtea carolingiană să nu mai fie introdus în Liturghie. La acea vreme, conform Liber pontificalis, papa a gravat pe două mari table de argint, pe care le-a expus pe ușa bazilicii Sfântul Petru, Simbolul original din 381 în grecește și latinește. Însă în ciuda acestor măsuri și a gestului simbolic, carolingienii au continuat să folosească Simbolul cu Filioque în episcopiile francilor în timpul Euharistiei.

    Bizantinii nu erau la curent cu toate aceste demersuri în Occident cu privire la Filioque între secolele VI și IX. Comunicarea s-a făcut progresiv tot mai rău. Luptele intestine cu monotelismul și iconoclasmul, apariția islamului, lăsau puțin timp liber pentru a urmări îndeaproape dezvoltarea teologică în Occident. Însă interesul lor pentru Filioque a devenit tot mai aprins la jumătatea sec. IX, când au intervenit discuții aprinse legate de jurisdicția dintre Roma și Constantinopol și cu privire la raporturile asupra activității misionarilor franci în Bulgaria. Când misionarii bizantini au fost alungați din Bulgaria de regele Boris, sub influența occidentală, s-au retras la Constantinopol și au dat informații cu privire la practicile occidentalilor, printre care făcea parte și recitarea Simbolului cu Filioque. Patriarhul Fotie al Constantinopolului publică o enciclică pe un ton sever în 867 adresată tuturor patriarhilor orientali, în care expune comentariile lui asupra crizei politice și bisericești în Bulgaria și asupra tensiunilor dintre Roma și Constantinopol. În această bătălie, el denunța misionarii occidentali din Bulgaria și critica practicile liturgice ale occidentalilor.

    Patriarhul Fotie arăta, cu argumente convingătoare, că adăugirea Filioque era o hulă și venea cu demonstrații teologice împotriva reprezentării Sfintei Treimi pe care el o înțelegea că o reprezenta Filioque. Dificultatea lui Fotie era aceea că nu putea accepta, în cazul lui Filioque, două cauze în Sfânta Treime și diminuarea monarhiei Tatălui. De aceea i se părea că Filioque umbrea caracterul distinctiv al fiecărei persoane din Sfânta Treime și confunda relațiile dintre el, conducând la ideea politeismului păgân și la modalismul sabelian (Mistagogia, 9, 11). Scrisoarea din 867 pare totuși că ignoră cu desăvârșire tradiția patristică latină care susținea uzanța expresiei Filioque în Occident. Opoziția lui Fotie contra Filioque va fi dezvoltată cu mai multe argumente în Scrisoarea adresată patriarhului de Aquileia, în 883 sau 884, precum și în renumitul tratat Mistagogia Duhului Sfânt, publicat în 886.

    În concluzia scrisorii din 867, Fotie cere întrunirea unui conciliu ecumenic în măsură să rezolve problema adaosului Filioque și să explice fundamentele teologice. S-a ținut un sinod local la Constantinopol în 867, în urma căruia este destituit papa Nicolae I, fapt ce a făcut să crească tensiunea dintre cele două scaune episcopale. Nicolae I, la rândul său, refuză să-l recunoască pe Fotie ca patriarh din cauza așa-zisei sale alegeri ne-canonice. În 867, Fotie se vede obligat să demisioneze, odată cu schimbarea guvernării imperiale, și este înlocuit de patriarhul Ignatie, care fusese înlocuit de Fotie în 858. S-a ținut un nou sinod la Constantinopol în 869 câteva luni mai târziu. În prezența reprezentanților papei și cu sprijinul împăratului, acest conciliu îl excomunică pe Fotie. În aceeași linie, Occidentul medieval a recunoscut acest sinod, din motive independente de Filioque sau de Fotie, drept al optulea conciliu ecumenic, chiar dacă nu a fost niciodată recunosc astfel în Orient.

    Relațiile dintre Roma și Constantinopol s-au schimbat când Fotie a revenit ca patriarh în 877, după moartea lui Ignatie. La Roma, papa Nicolae I murise în 867. Succesorul său, Adrian II (867-872) îl anatemizează pe Fotie în 869. Papa Ioan VIII (872-882), succedând lui Adrian II, era dispus să-l recunoască pe Fotie drept patriarh legitim cu niște condiții, deschizând astfel cale restabilirii unor relații mai bune. S-a întrunit un sinod la Constantinopol în 869-870 în prezența unor reprezentanți din Roma și ai altor patriarhii orientale. Acest sinod, pe care unii teologi ortodocși moderni îl consideră drept ecumenic, anulează deciziile sinodului din 869 și l-a recunoscut pe Fotie drept patriarh. Confirmă caracterul ecumenic al conciliului din 787 și deciziile împotriva iconoclasmului. Nicio discuție aprofundată nu a avut loc referitor la Filioque, care nu făcea încă parte din mărturisirea de credință de la Roma, iar conciliul nu a făcut nicio declarație cu privire la justificarea lui teologică. Însă conciliul reconfirmă formal textul original al Simbolului din 381, fără Filioque, și anatemizează pe tot cel ce ar îndrăzni să compună o altă mărturisire a credinței. Conciliul, în plus, s-a pronunțat cu referire la scaunul roman cu deosebit respect și a atribuit delegaților papei prerogativele tradiționale de prezidență, recunoscând dreptul lor de a deschide și închide discuțiile și de a semna primii documentele. Totuși documentele nu arată în niciun fel că episcopii prezenți recunoșteau un oarecare primat de jurisdicție al scaunului Romei mai mult decât o făcuse tradiția patristică și comuniunea Bisericilor atunci când s-a decretat ierarhia canonică a pentarhiei (sec. VI, canonul 20 de la Calcedon). Problema dificilă a revendicărilor rivale de jurisdicție în Bulgaria de către papa și patriarhul Constantinopolului a fost lăsata la atitudinea împăratului. După conciliu, Filioque rămâne în uz în Simbol în unele părți din Europa occidentală, chiar dacă papa Ioan VIII, care, precum predecesorii săi, a rămas la textul aprobat de conciliul din 381.

    O nouă etapă a controversei se deschide la începutul sec. XI. După sinodul de la Roma, în urma încoronării regelui Henric II ca împărat roman în 1014, pentru prima dată Simbolul este cântat în timpul Liturghiei pontificale cu Filioque. Din cauza acestei inițiative, folosirea liturgică a Simbolului cu adăugirea Filioque devine în mod general considerată în Biserica latină drept aprobată da papalitate. Includerea lui în Euharistie, după două secole de rezistență papală împotriva acestei practici, reflecta o nouă influență a împăraților germanici asupra papalității, la fel cum creștea și sentimentul ce-l avea papalitatea despre autoritatea sa imperială, în sânul Bisericii întregi, în Orient și în Occident.

    Filioque a jucat un rol important de-a lungul evenimentelor întortocheate din 1054, când reprezentanți ai Bisericilor orientale și occidentale s-au excomunicat reciproc. Cardinalul Humbert de Silva Candida, delegatul papei Leon IX, în contextul anatemelor lansate împotriva patriarhului Mihail I Celularie al Constantinopolului și unora din consilierii lui, îi acuză pe bizantini că ar fi eliminat voit Filioque din Simbol și critică alte uzanțe liturgice orientale. Drept răspuns la aceste acuzații, patriarhul Mihail realizează că anatemele lansate de Humbert nu era lucrarea papei Leon IX, și lansează propriile lui anateme doar împotriva delegației papei. Leon, într-adevăr, murise deja, și nu avea încă un succesor. Patriarhul Mihail condamnă în același timp uzanța occidentală a lui Filioque în Simbol, precum și alte uzanțe liturgice occidentale. Acest schimb limitat de excomunicări nu a provocat în sine o schismă formală între Roma și Constantinopol, indiferent de ce au crezut istoricii posteriori. Însă a contribuit la lărgirea diferențelor crescânde dintre Constantinopol și Roma.

    Relațiile dintre Biserica Romei și Bisericile Constantinopolului, Alexandriei, Antiohiei și Ierusalimului au suferit mult în timpul cruciadelor, în particular după cea de-a patra cruciadă (1204). În 1204, cruciații din Occident au jefuit orașul Constantinopol, multă vreme rival comercial și politic al orașului Veneția. Oameni politici și clerul din Occident au pus stăpânire pe oraș până ce împăratul Mihail VIII Paleologul a recucerit orașul în 1261. Instalarea episcopilor occidentali în teritoriile Constantinopolului, Antiohiei și Ierusalimului, fideli Romei și puterilor politice Europei occidentale, au devenit din nou un semnal, din păcate foarte vizibil, al schismei. Chiar și după 1261, Roma a menținut patriarhi latini pe aceste trei scaune orientale din vechime. Era un semn clar pentru majoritatea creștinilor din Orient că papalitatea și sprijinul politic de care se bucura nu mai puneau la îndoială legitimitatea lor asupra Bisericilor antice.

    În ciuda acestei situații inconfortabile, au fost întreprinse mai multe tentative îndrăznețe, între secolul XII și jumătatea secolului XIII, pentru a examina problema lui Filioque. În 1186, împăratul germanic Lotarie III l-a trimis pe episcopul Anselm de Havelberg la Constantinopol pentru a negocia o alianță militară cu împăratul Ioan II Cumenul. În timpul șederii lui, Anselm și mitropolitul Nicetas al Nicomediei au avut o serie de discuții publice pe teme ce divizau Bisericile, inclusiv Filioque. Au conchis că diferențele între cele două tradiții nu erau atât de mari pe cât credeau ei (PL 188, 1206b-1210b). O scrisoare a patriarhului ortodox Germanos II (1222-1240) adresată papei Grigore IX (1227-1241) a însemnat începutul unor noi discuții între teologii orientali și cei occidentali la Niceea în 1234. Alte discuții au avut loc între 1253-1254 la inițiativa împăratului Ioan III Vatatzes (1222-1254) și a papei Inocențiu IV (1243-1254). În ciuda acestor eforturi, consecințele durabile ale celei de-a patra cruciade și amenințarea turcilor, precum și pretențiile de jurisdicție ale papalității în Orient, au făcut ca aceste inițiative să rămână fără consecințe.

    Acesta este contextul care a condus la întrunirea conciliului de la Lyon în 1274 (Lyon II), după ce împăratul bizantin a reluat controlul asupra Constantinopolului. În ciuda efectelor negative ale cruciadelor, mulți bizantini erau doritori să vindece rănile pricinuite de schismă. Au sperat un ajutor din partea occidentalilor împotriva înaintării turcilor. Papa Grigore X (1271-1276), de partea lui, credea cu tărie în această întrunire conciliară. Filioque era printre subiectele despre care se convenise să se discute. Totuși, cei doi episcopi bizantini trimiși ca delegați nu au avut posibilitatea să prezinte punctul de vedere oriental la conciliu. Delegații au aprobat formal Filioque în timpul ultimei sesiuni, din 17 iulie, într-o scurtă definiție care îi condamna pe cei care aveau altă teologie despre originea Duhului Sfânt. Din 6 iulie, conform unui acord realizat mai înainte între delegații papei și împărat la Constantinopol, a fost proclamată unirea Bisericilor din Occident și din Orient. Însă această unire nu a fost niciodată acceptată de clerul și credincioșii orientali, la fel cum nici papii nu au promovat-o cu prea multă convingere în Occident. În acest context, trebuie spus că papa Paul VI, în scrisoarea ce comemora jubileul conciliului (1974), a recunoscut acest fapt și a adăugat că „latinii au ales texte și formule care exprimau o ecleziologie concepută și dezvoltată în Occident. Este ușor de înțeles... că o unitate atinsă în acest fel nu putea fi acceptată într-adevăr de mentalitatea creștinilor orientali”. Ceva mai departe, papa, vorbind de dialogul catolic-ortodox, subliniază că: „...va reexamina alte puncte controversate pe care Grigore X și părinții de la Lyon le-au crezut rezolvate”.

    Conciliul oriental de la Blachernes – Constantinopol, 1285 – reia pe bună dreptate deciziile de la Lyon și teologia pro-latină a patriarhului din trecut, Ioan XI Bekos (1275-1282), sub îndrumarea patriarhului Grigore II, cunoscut și sub numele de Grigore al Ciprului (1282-1289). Însă, în același timp, conciliul proclamă o declarație importantă referitor la problema teologică a lui Filioque. Refuzând cu hotărâre dubla purcedere a Duhului Sfânt din Tatăl și de la Fiul, declarația vorbea despre o manifestare veșnică a Duhului prin Fiul. Felul de a se exprima al patriarhului Grigore a deschis calea, cel puțin, unei înțelegeri mai profunde și mai nuanțate a relațiilor dintre Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, în Orient și în Occident. Această înțelegere a fost dezvoltată mai apoi de Grigore Palamas (1296-1359) în contextul distingerii ce a făcut-o între esența și energiile persoanelor divine. Din nefericire, aceste deschideri au avut puține repercusiuni asupra discuțiilor medievale posterioare cu privire la originea Duhului Sfânt, atât în Biserica orientală cât și în Biserica occidentală. În ciuda grijii constante a teologilor bizantini, începând cu Fotie, de a se opune atât teologiei lui Filioque cât și introducerii lui în Simbolul latin, nu găsim nicio referință în Synodikonul ortodoxiei, o colecție ce conține mai bine de 60 de anateme, ceva reflectând deciziile doctrinale ale conciliilor orientale până în sec. XIV.

    O altă tentativă a fost făcută totuși pentru a trata subiectul cu autoritate la nivel ecumenic. Conciliul de la Ferrara-Florența (1438-1445) a întrunit din nou reprezentanți ai Bisericii Romei și ai Bisericilor din Constantinopol, Alexandria, Antiohia și Ierusalim, pentru a discuta despre un spectru larg de probleme controversate, inclusiv autoritatea papală și Filioque. Conciliul se ținea într-o perioadă în care Imperiul bizantin era amenința din toate părțile de otomani și în care lumea greacă gândea că unica speranță a Constantinopolului era un ajutor militar venit din Occident. După îndelungi discuții ale experților de ambele părți, deseori în legate de interpretările textelor patristice, unirea Bisericilor a fost decretată pe 6 iulie 1439. Decretul Laetentur caeli, al conciliului de unitate a recunoscut legitimitatea teologiei occidentale și purcederea veșnică a Duhului Sfânt din Tatăl și de la Fiul ca dintr-un singur principiu și într-o unică spirație. Filioque era prezentat aici ca având aceeași semnificație ca poziția susținută de unii Părinți orientali din trecut: Duhul Sfânt purcede „prin Fiul”. În plus, conciliul a aprobat un text ce afirma că papa avea „primatul asupra lumii întregi” în calitatea sa de „Păstor al întregii Biserici și Părinte și Doctor al tuturor creștinilor”. Chiar dacă partea ortodoxă a participat la aceste dezbateri, deciziile de la Florența, precum și decretele unirii de la Lyon II, nu au fost niciodată acceptate de un grup reprezentativ de episcopi sau de credincioși în Orient, și au fost respinse formal de Constantinopol în 1484.

    Căderea Constantinopolului în 1453, schismele provocate în Occident de mișcarea reformei protestante, misiunile latine ulterioare în vechile teritorii bizantine și revenirea unor Biserici orientale în comuniune cu Roma au adâncit schisma și au dat naștere unei literaturi polemice abundente de ambele părți. Timp de cinci secole, catolici și ortodocși au avut puține ocazii să discute în mod serios despre Filioque și despre problemele anexe, primatul și autoritatea magisterială a episcopului Romei. Ortodoxia și Catolicismul roman au intrat într-o perioadă de izolare reciprocă formală, și fiecare dezvolta convingerea de a fi singurul corp eclezial reprezentant autentic al credinței apostolice. Lucrul se verifică, de pildă, în enciclica papei Pius IX, In Suprema Petri Sede, din 6 ianuarie 1848 și în enciclica papei Leon XIII, Praeclara Gratulationis Publicae, din 20 ianuarie 1894, precum și în enciclica patriarhilor ortodocși din 1848 și în cea a patriarhatului de Constantinopol din 1895, care, atât una cât și cealaltă, reacționau la documentele papilor. În 1874-1875, discuții ecumenice au fost organizate între Bisericile ortodoxe și reprezentanții „vechilor catolici” și ai anglicanilor în Germania. Aceste discuții au fost reluate ocazional în timpul secolului următor, însă, în general, s-a făcut foarte puțin progres substanțial din cauza înfigerii în niște vederi tradiționale orientale și occidentale.

    O nouă etapă în relațiile dintre Biserica catolică și Biserica ortodoxă a început formal cu al II-lea conciliu din Vatican (1962-1965), care a reînnodat contactele și dialogul. Începând cu acest moment, un anumit număr de probleme teologice și de fapte istorice care au condus la schismă între cele două Biserici au beneficiat de un nou interes. În acest context a luat naștere grupul nostru: North American Orthodox-Catholic Consultation, în 1965 și Comisia mixtă internațională pentru dialogul teologic între Biserica catolică și Biserica ortodoxă, în 1979. Chiar dacă o comisie de teologi provenind dintr-un mare număr de Biserici și patronată de „Credință și Constituție” a „Consiliului ecumenic al Bisericilor” a făcut un studiu amănunțit asupra lui Filioque în 1978 și 1979, și a publicat rezultatele în Memorandumul de la Klingenthal (1979), niciun studiu comun nou și care să țină cont de circumstanțele problemei nu a fost întreprins de reprezentanții Bisericilor noastre înaintea acestui studiu. Prima declarație a Comisiei mixte internaționale (1982), intitulată „Misterul Bisericii și al Euharistiei în lumina misterului Sfintei Treimi” abordează succint problematica Filioque în contextul unei discuții ample despre relațiile dintre persoanele Sfintei Treimi. Declarația spune: „Fără a pretinde să rezolvăm toate dificultățile stârnite între Orient și Occident cu privire la relația dintre Fiul și Duhul Sfânt, putem deja să spunem împreună că acest Duh purcede din Tatăl (In 15, 26), ca dintr-un singur izvor în Sfânta Treime, și că a devenit Duhul filiațiunii noastre (Rm 8, 15) fiindcă este de asemenea Duhul Fiului (Gal 4, 6), ne-a fost comunicat, în mod deosebit în Euharistie, de acest Fiu asupra căruia coboară, în timp și în veșnicie” (In 1, 32) [§ 6).

    Multe alte evenimente din ultimele decenii arată o mai mare dispoziție din partea Romei să recunoască Simbolul original de la Constantinopol. Când patriarhul Demetrios I a fost în vizită la Roma, pe 7 decembrie 1987, și în timpul vizitei patriarhului Bartolomeu I la Roma în iunie 1995, au participat la o Euharistie celebrată de papa Ioan Paul II în bazilica Sfântul Petru. Ambele dăți, papa și patriarhul au proclamat Simbolul în grecește – fără Filioque. Papa Ioan Paul II și patriarhul român Teoctist au făcut același lucru în românește în timpul unei Euharistii papale la Roma, pe 13 octombrie 2002. Documentul Dominus Jesus, „Despre unicitatea și universalitatea mântuitoare a lui Isus Cristos și despre Biserică”, publicat de Congregația pentru Doctrina Credinței, pe 6 august 2000, deschide reflecțiile teologice cu textul Simbolului din 381, fără adăugirea Filioque. Deoarece nicio interpretare nu  fost dată cu privire la aceste fapte, aceste avansări sugerează o conștiință nouă din partea catolică a caracterului unic al textului original grec al Simbolului, care reprezintă formularea cea mai autentică a credinței ce unește creștinătatea orientală și cea occidentală.

    Puțin după întrunirea de la Roma dintre papa Ioan Paul II și patriarhul ecumenic Bartolomeu I, Vaticanul a publicat documentul „Tradițiile greacă și latină cu privire la purcederea Duhului Sfânt” (13 septembrie 1995). În intenția sa, textul dorea să ofere o nouă contribuție dialogului cu privire la subiectul controversei dintre Bisericile noastre. Printre multe alte lucruri, textul spune: „Biserica catolică recunoaște valoarea conciliară, ecumenică, normativă și irevocabilă a Simbolului de credință mărturisit în grecește la cel de-al doilea conciliu ecumenic din Constantinopol, în 381, drept expresie a unicei credințe comune a Bisericii și a tuturor creștinilor. Nicio mărturisire de credință, specifică unei tradiții liturgice particulare, nu poate contrazice această expresie de credință învățată și mărturisită de Biserica indiviză”. Chiar dacă Biserica catolică, cu toate evidența, nu consideră că Filioque este în contradicție cu Simbolul din 381, nu trebuie totuși să minimizăm ținuta acestui text în declarația Vaticană din 1995. Drept răspuns la acest document important a început, în 1999 studiul nostru despre Filioque, și sperăm că declarația de față să prelungească schimburile pozitive între cele două comisii ale noastre, a cărei experiență am făcut-o noi.

    III.         Considerații teologice

    În discuțiile noastre cu privire la originea Duhului Sfânt în misterul lui Dumnezeu și relațiile dintre persoanele Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt, prima atitudine de cultivat este, fără nicio îndoială, smerenia respectuoasă, noi nu putem afirma decât puține lucruri despre misterul lui Dumnezeu în el-însuși, iar speculațiile noastră sunt pândite mereu de pericolul de a afirma un anumit grad de lumină și certitudine exagerată. Pseudo-Dionisie ne amintește că „nici monada, nici triada, nici numărul, nici unitatea sau fecunditatea, nimic printre existenții sau cunoscuți cu ei, nu pot exprima misterul ascuns, dincolo de orice rațiune și de orice gândire, al Supra-Divinității care Supra-existențial depășește orice lucru...” (Despre numele divine, 13, 3). Fiind creștini, mărturisim că Dumnezeul nostru, care este cu certitudine și indivizibil Unul, este Tată, Fiu și Duh Sfânt, trei persoane, ce nu trebuie nici confundate, nici reduse una la alta, toate trei fiind pe deplin și literal vorbind Dumnezeu, fiecare în sine și în totul armonios al relațiilor lor reciproce. Aceasta este doar o reluare a ceea ce această autoevaluare a lui Dumnezeu în istoria umană ne-a învățat, revelație care a atins punctul său culminant în capacitatea noastră de a mărturisi, dotată cu forța Duhului Sfânt, că Isus este Cuvântul și Fiul Tatălui veșnic. Limbajul nostru creștin despre Dumnezeu trebuie să fie mereu determinat de Sfintele Scripturi în mod normativ. Totuși, rămâne mereu dificilă întrebarea hermeneutică de a ști cum trebuie raportate anumite expresii și texte ale Scripturii atunci când vorbim despre viața intimă a lui Dumnezeu, și de a ști când un text se referă doar la acțiunea lui Dumnezeu în economia și istoria mântuirii sau când trebuie să înțelegem că ne vorbește direct despre ființa lui Dumnezeu însuși. Separația dintre Bisericile noastre cu privire la Filioque ar fi fost mai puțin gravă dacă, de o parte și de cealaltă, de-a lungul secolelor, am fi fost conștienți mai deplin de limitele cunoașterii noastre de Dumnezeu.

    Apoi, discuția pe această temă dificilă a fost deseori îngreunată din cauza distorsiunilor și polemicii: fiecare a caricaturat poziția celuilalt pentru a justifica propriile argumente. De pildă, nu este adevărat că teologia ortodoxă majoritar concepe purcederea Duhului Sfânt fără niciun raport cu relația Fiului cu Tatăl; sau ea crede că Duhul Sfânt nu-i aparține Fiului în timp ce știm că el l-a trimis în istorie. Nu este adevărat nici faptul că teologia latină majoritar ar fi început reflecția sa trinitară plecând de la considerații abstracte sau ne-biblice de esență divină, sau că ea pune cauze ale existenței ipostatice ale Duhului Sfânt, sau ca ea are intenția să acorde Duhului Sfânt un rol subordonat Fiului, fie în misterul lui Dumnezeu fie în istoria mântuirii.

    Studiul nostru ne-a convins că tradițiile teologice din Orient și Occident sunt în substanță în acord, din perioada patristică, cu privire la un anumit număr de aserțiuni fundamentale referitoare le Sfânta Treime, care se repercută în dezbaterea despre Filioque:

    ·      Una și cealaltă tradiție afirmă clar că Duhul Sfânt este un ipostas distinct în misterul lui Dumnezeu, egal în divinitate cu Tatăl și cu Fiul, și nu este o simplă creatură sau un fel de a vorbi despre acțiunea lui Dumnezeu în creaturi;

    ·      Fără ca Simbolul din 381 să o spună explicit, una și cealaltă tradiție mărturisesc faptul că Duhul Sfânt este Dumnezeu, din aceeași substanță divină – homoousios – Tatăl/Fiul;

    ·      Ambele tradiții afirmă explicit că Tatăl este izvorul primar – arche – și cauza – aitia – ultimă a Ființei divine, deci a tuturor operațiunilor divine: izvorul din care decurge și Fiul și Duhul Sfânt, rădăcina ființei și fecundității lor, soarele care luminează existența și activitatea lor;

    ·      Ambele tradiții afirmă că cele trei ipostasuri sau persoane în Dumnezeu sunt constituite în existența lor ipostatică și diferite una de cealaltă doar datorită relației lor de origine, și nu datorită uneia sau alteia din caracteristicile sau activitățile lor;

    ·      Așadar, ambele tradiții afirmă toate operațiunile divine, adică faptele prin care Dumnezeu cheamă la ființă creația și îi dă formă pentru binele ei într-un univers unificat și ordonat, centrat pe creatura umană făcută după chipul lui Dumnezeu, sunt lucrarea comună a Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt, chiar dacă fiecare persoană are un rol distinct în operațiunile ei, determinată de relațiile lor reciproce.

    Cu toate acestea, tradițiile orientală și occidentală au reflectat asupra misterului lui Dumnezeu și au dezvoltat în mod evident categorii și concepte care se diferă profund. Nu e posibil să ștergi, pur și simplu, prin explicațiile diferențelor, nici chiar prin a le oferi echivalențe, printr-o altă argumentație superficială. Este posibil de rezumat diferențele în felul care urmează.

    1)    Vocabularul.

    Controversa despre Filioque este în primul rând o controversă pe cuvinte. Mai mulți autori recenți au arătat că o parte din dezacordul teologic între comuniunile noastre pare a se fi înrădăcinat în aceste diferențe subtile însă semnificative cu privire la folosirea termenilor cheie folosiți pentru a vorbi despre originea divină a Duhului Sfânt. Textul original al Simbolului din 381, când vorbește despre Duhul Sfânt, îl definește folosind cuvintele sfântului Ioan, In 15, 26, ca fiind cel care purcede – ekporeuetai – din Tatăl. Influențat probabil de interpretarea lui Grigore Teologul (Discurs 31, 8), conciliul a făcut alegerea de a se limita limbajului ioanin, schimbând totuși foarte ușor textul evanghelic – schimbând to pneuma... ho para tou Patros ekporeuetai în to pneuma to hagion... to ek tou Patros ekporeumenon – pentru a sublinia că purcederea Duhului sfânt se înrădăcinează în rolul ipostatic veșnic al Tatălui, în calitatea sa de unic izvor al Ființei divine, astfel încât să putem vorbi mai bine ca de un fel de mișcare spre în afara (ek) lui. Nuanța sub-înțeleasă la ekporeuesthai – a purcede, a ieși din – și substantivul său ekporeusis pare a fi aceea de trecere spre exterior de la interiorul unui punct de origine. Cel puțin din perioada Părinților capadocieni, teologia greacă restrânge aproape mereu folosirea acestui termen când vorbește despre Duhul Tatălui și îi dă un statut de termen tehnic pentru a desemna relația dintre două persoane divine. Alte cuvinte grecești, cum ar fi proienai – a emite, sunt deseori folosite de Părinții orientali pentru a vorbi de misiunea mântuitoare a Duhului prin Tatăl și Domnul înviat în istorie.

    Cuvântul latin procedere, pe de altă parte, cu substantivul său processio, evocă doar o mișcare înainte, fără să țină cont de punctul de plecare al acestei mișcări. Deci este folosit pentru a traduce astfel mai multe vocabule teologice grecești, inclusiv proienai. Toma de Aquino îl înțelege explicit ca fiind un termen care indică „orice fel de origine” (Summa Theologicae I, 9, 36, a.2) și introduce în context trinitar, atât nașterea Fiului cât și spirația Duhului și misiunea sa în timp. Se ajunge apoi la înțelegerea că procedere în latinește tinde să desemneze atât originea primordială a Duhului în Tatăl veșnic cât și proveniența sa din Domnul înviat, în timp ce teologia greacă folosește în mod normal doi termeni diferiți. Chiar dacă diferența între tradiția greacă și cea latină în înțelegerea sa referitor la originea veșnică a Duhului Sfânt este mai mult decât verbală, preocuparea inițială a Bisericii grecești referitor la inserția expresiei Filioque în traducerea grecească a Simbolului din 381, s-ar fi putut datora, după cum a explicat Maxim Mărturisitorul (Scrisoare către Marinus, PG 91, 133-136), unei înțelegeri greșite de ambele părți a diferitelor câmpuri semnificative implicate în vocabulele grecești și latinești care desemnează purcederea.

    2)    Problemele de fond

    Două principale probleme separă vizibil Bisericile de Orient și Occident în dezbaterea lor istorică referitor la Filioque. Una este teologică în sensul stric, iar cealaltă este ecleziologică.

    * problema teologică: dacă înțelegem teologia în sensul patristic drept o reflexie despre Dumnezeu ca Treime, problema teologică în fundalul acestei discuții consistă să știm dacă se poate considera că Fiul joacă un rol oarecare în originea Duhului Sfânt, în calitate de ipostas sau persoană divină, din Tatăl, care este izvorul ultim al misterului divin. Tradiția greacă, cum am văzut, s-a sprijinit în principal pe In 15, 26 și formularea Simbolului din 381, pentru a afirma că unicul lucru ce-l știm despre originea ipostatică a Duhului Sfânt este faptul că el purcede din Tatăl într-un fel diferit de nașterea Fiului din Tatăl, însă care îi este paralelă (Ioan Damaschinul Despre credința ortodoxă 1, 8). Aceeași tradiție recunoaște totuși că misiunea Duhului Sfânt în lume implică de asemenea și pe Fiul, care îl primește pe Duhul Sfânt în umanitatea sa în momentul botezului, suflă Duhul Sfânt peste apostoli în seara învierii și îl trimite pe Duhul Sfânt cu putere în lume, datorită predicii carismatice a apostolilor, în ziua Cincizecimii. Tradiția latină, pe de altă parte, începând cu Tertulian, a avut tendința să presupună că, deoarece ordinea în care Biserica enumeră în mod normal persoanele Sfintei Treimi, îl plasează pe Duhul Sfânt după Fiul, trebuie să credem că Duhul Sfânt provine din Tatăl prin Fiul. Augustin, care în multe texte insistă asupra faptului că Duhul Sfânt purcede din Tatăl, deoarece ca și Dumnezeu nu este inferior Fiului (De fide et symbolo 9, 19; Enchiridion 9, 3), dezvoltă în alte texte înțelegerea sa clasică, adică Duhul Sfânt purcede și din Fiul fiindcă el este, în istoria sfântă, Duhul și darul comun al Tatălui și Fiului (De Trinitate 4, 20-29; Omilii la evanghelia după Ioan 99, 6-7), dar care se înrădăcinează în propriul lor schimb veșnic de iubire (De Trinitate 15, 17, 29). Pentru Augustin, această participare a Fiului în purcederea Duhului Sfânt nu contrazice rolul Tatălui ca unic izvor ultim al Fiului și Duhului Sfânt, însă este dată de Tatăl în nașterea Fiului: „Duhul Sfânt ține astfel din însuși Tatăl, că purcede la fel și din Fiul după cum purcede din Tatăl” (Omilii la evanghelia după Ioan 99, 8).

    O parte importantă a diferenței dintre tradițiile latină și greacă se datorează în mod evident diferenței subtile dintre cuvântul latin procedere și cuvântului grec ekporeuesthai. După cum am văzut, proveniența  Duhului Sfânt este desemnată într-un fel mai general de cuvântul latinesc, fără ca acesta din urmă să însemne, după cum este cazul cuvântului grecesc, originea ultimă. Purcederea Duhului de la Fiul, totuși, este înțeleasă de teologia latină ca o relație un pic diferită de purcederea lui din Tatăl, chiar și atunci când, conform explicațiilor lui Anselm de Canterbury și Toma de Aquino, relația Tatălui și Fiului cu Duhul Sfânt este spusă în așa fel încât să constituie un unic principiu de origine al Duhului Sfânt. Chiar dacă spiră împreună pe Duhul Sfânt, conform teologiei latine ulterioare, Tatăl păstrează prioritatea, deoarece îi dă Fiului tot ceea ce are pentru a face posibil tot ceea ce el face.

    Teologii greci s-au străduit de asemenea să găsească diferite feluri pentru a exprima că Fiul, care-l trimite pe Duhul Sfânt în istorie, joacă și el un rol anume în ființa veșnică și în activitatea Duhului Sfânt. Grigore de Nyssa, de pildă, explică faptul că noi putem doar să distingem ipostasurile în misterul lui Dumnezeu „crezând că unul este cauza, celălalt este efectul cauzei; iar celui care este efectul cauzei îi mai recunoaștem încă o distincție: unul vine direct din primul, celălalt este prin acesta, care vine direct din primul”. Caracteristica mediației Fiului în originea Duhului Sfânt, adaugă teologul capadocian, este faptul că prezervă în același timp Ființa de Unic-Născut a Fiului și permite ca Duhul Sfânt să aibă o relație naturală cu Tatăl (Ad Ablabius, GNO III/1, p. 56, 3-10). Conciliul din Blachernes (1258), în sec. XIII, prezidat de patriarhul Grigore II al Constantinopolului, a mers mai departe în interpretarea textelor patristice vorbind despre ființa Duhului „prin” Fiul păstrând totuși armonia cu tradiția ortodoxă. În Tomus-ul conciliului, părinții propun ca Duhul Sfânt, chiar dacă credința creștină trebuie să mențină că primește existența și identitatea sa ipostatică doar de la Tatăl, singura cauză a Duhului divin, „strălucește de la Fiul și se manifestă veșnic prin el în felul în care strălucește lumina și se arată datorită razelor soarelui” (PG 142, 240C-D). Secolul următor, Grigore Palamas a propus o interpretare similară a acestei relații în mai multe din lucrările lui. În Mărturisirea sa, din 1351, de pildă, afirmă că Duhul Sfânt „îl are pe Tatăl drept fundament, izvor și cauză”, însă „sălășluiește în Fiul” și „este trimis, adică arătat, de Fiul” (...). Din punct de vedere al energiei divine transcendente, însă nu din punct de vedere al substanței sau al ființei ipostatice, „Duhul se revarsă din Tatăl prin Fiul, iar dacă vreți, plecând de la Fiul, peste toți cei care sunt vrednici”, comunicare ce poate fi numită „purcedere – ekporeusis” în sensul larg (Tratate apodictice I).

    Tradițiile latină și greacă dau dovadă de un anumit acord când este vorba despre problema fundamentală a originii veșnice a Duhului Sfânt ca persoană divină distinctă. Teologia occidentală în Evul Mediu, sub influența lui Anselm și a lui Toma de Aquino, concepe aproape unanim identitatea fiecărei persoane divine ca definită de relațiile ei de opoziție față de celelalte două persoane (cu alte cuvinte, prin relațiile de origine care le definesc reciproc), și conchid zicând că Duhul Sfânt nu ar putea fi distins ipostatic de Fiul dacă Duhul Sfânt „ar purcede” doar din Tatăl. Latinii înțeleg termenul processio ca termen generic al originii, astfel putem spune de asemenea că, într-adevăr, și Fiul „purcede din Tatăl” în calitatea sa de născut din el. teologia orientală, făcând apel la textul din In 15, 26 și la Simbolul din 381, continuă să înțeleagă limbajul purcederii – ekporeusis – pentru a indica o relație cauzală unică, excluzivă și distinctă între Duhul Sfânt și Tatăl. În general, această înțelegere limitează rolul Fiului în manifestarea și misiunea Duhului Sfânt în acțiunea divină a creației și răscumpărării. Aceste diferențe, chiar dacă sunt subtile, sunt substanțiale. Greutatea tradițiilor teologice care le susțin le fac cu atât mai mult imposibil și dificil de reconciliat.

    * problema ecleziologică: cealaltă problemă prezentă, începând cu sec. VIII, în dezbaterea asupra lui Filioque, este cea a autorității pastorale magisteriele în Biserică; mai concret, cea a autorității episcopului Romei în rezolvarea definitivă a problemelor dogmatice, pur și simplu în virtutea însărcinării sale. Începând cu conciliul din Efes (431), tradiția dogmatică a Bisericilor orientală și occidentală a afirmat în mai multe rânduri că, în final, criteriul ultim al ortodoxiei în interpretarea Evangheliei creștine „credința de la Niceea”. Tradiția ortodoxă consideră că aceste Simboluri și canoanele formulate de concilii, primite de Bisericile apostolice drept ecumenice, sunt expresia normativă a acestei credințe, deoarece exprimă credința apostolică universală dintotdeauna. Tradiția catolică primește aceste formule conciliare drept dogmă de credință și atribuie o importanță specifică primelor șapte concilii acceptate drept ecumenice de Bisericile catolică și ortodoxă. Tradiția catolică totuși, recunoscând primatul universal al episcopului Romei în materie de credință în slujba unității, acceptă că papa are autoritate pentru a confirma procesul recepției conciliare și pentru a defini ceea ce este sau ceea ce nu este în conflict cu „credința de la Niceea” și cu tradiția apostolică. Astfel, în timp ce teologia ortodoxă consideră că aprobarea finală a papilor, începând cu sec. XI, a folosirii lui Filioque în Simbolul latin ca o uzurpare a autorității dogmatice care nu aparține decât conciliilor ecumenice, teologia catolică a considerat-o ca fiind exercițiul legitim al autorității primatului, care proclamă și luminează credința Bisericii. Studiul nostru comun ne-a arătat de mai multe ori că problema Filioque a devenit o temă majoră chiar în momente ale istoriei când discuții cu privire la putere și control au preocupat îndeosebi Bisericile noastre. Problema era adusă în discuție fie ca o condiție pentru ameliorarea relațiilor, fie ca un motiv pentru a lăsa să se prelungească dezbinarea fără să se încerce vindecarea rănii.

    La fel ca și în problema teologică a originii Duhului Sfânt, această divergență în înțelegerea structurii și exercițiului autorității în Biserică este cu siguranță foarte gravă. Fără îndoială, primatul papei, cu toate implicațiile sale, rămâne o problemă fundamentală de fond în toate discuțiile teologice și practice ce continuă să dezbine comuniunile noastre. Am găsit totuși oportun să separăm metodologic aceste două probleme în discuția noastră despre Filioque și să recunoaștem că trebuie să ne apropiem de misterul relațiilor dintre persoane în Dumnezeu printr-o altă procedură decât prin discuții cu privire la faptul de a ști dacă da sau nu este corect ca Biserica din Occident să propovăduiască credința de la Niceea în termeni ce nu coincid cu textul original al Simbolului de la Constantinopol, din 381.

    3)    Reflecții ulterioare

    Am remarcat deseori că teologia Duhului Sfânt este un câmp sub-dezvoltat al reflecției teologice creștine. Acest lucru este cu atât mai adevărat când vorbim despre originea Duhului Sfânt. Chiar dacă s-a scris mult despre argumentele în favoarea sau împotriva teologiei Filioque încă din vremea carolingienilor, aproape toată literatura aceasta a fost de natură polemică, redactată pentru a justifica pozițiile considerate, de o parte și de cealaltă, drept ne-negociabile. S-a făcut puțin efort până în epoca modernă pentru a căuta noi căi în exprimarea și explicarea înțelegerii biblice și patristice a persoanei și lucrării Duhului Sfânt. Această cercetare ar putea servi pentru a reconsidera, pe noi baze, discuția și să ghideze toate Bisericile la un consens pe subiecte esențiale în continuitate cu cele două tradiții. Recent, un anumit număr de teologi din diferite Biserici a sugerat că a sosit timpul să revenim împreună asupra acestei problematici, într-un spirit autentic ecumenic, și să căutăm noi expresii în articulația credinței apostolice, care ar putea să se bucure în final de o recepție creștină ecumenică.

    Comisia noastră acceptă provocările și susține un asemenea demers teologic comun. Sperăm că un demers serios de reflecție asupra teologiei Duhului Sfânt, fondat pe Scriptură și tradiția întreagă a teologiei creștine, și rânduită într-un spirit de deschidere către noi formulări și structuri conceptuale în armonie cu această tradiție, ar putea ajuta Bisericile noastre să descopere noile profunzimi ale credinței comune și să crească stima noastră față de părinții respectivi. În plus, sfătuim cu înverșunare ca Bisericile noastre, împreună și separat, să continue eforturile lor de reflecție asupra primatului și sinodalității în sânul structurilor ecleziale de învățământ și de practică pastorală, recunoscând că și asupra acestor puncte este nevoie de o deschidere susținută și de o dezvoltare doctrinală și practică, intim legată lucrării Duhului Sfânt în comunitate, și rămâne drept o necesitate crucială. În al cincilea Discurs teologic despre dumnezeirea Duhului Sfânt, Grigore de Nazianz ne reamintește că lenta descoperire de Biserică a adevăratului statut și al identității Duhului Sfânt face parte, pur și simplu, din „ordinea teologică – taxis tes theologias – datorită căreia lumina se ridică pentru noi progresiv” în inteligența noastră cu privire la misterul mântuitor al lui Dumnezeu (Discurs 31, 27). Doar dacă îl ascultăm pe acest Duh Sfânt care vorbește Bisericilor (cf. Ap 3, 22), vom fi în măsură să rămânem fideli Evangheliei – Veste Bună – predicate de apostoli, crescând în același timp în inteligența acestei credințe. Este datoria teologiei.

    IV.          Recomandări

    Suntem conștienți că problema teologică a lui Filioque și a folosirii lui în Simbol nu este doar o problemă între comuniunea catolică și comuniunea ortodoxă. Multe Biserici protestante, datoare moștenirii teologice a Occidentului medieval, cred că expresia face parte integrantă din mărturisirea dreptei credințe creștine. Chiar dacă dialogul între unele din aceste Biserici și comuniunea ortodoxă a atins deja această problemă, orice decizie viitoare cu privire la dezacordul dintre Orient și Occident pe marginea originii Duhului Sfânt trebuie să implice toate comunitățile care mărturisesc Simbolul din 381 drept normă a credinței lor.

    Pe deplin conștientă de limitele ei, Comisia noastră formulează totuși câteva recomandări teologice și practice la adresa credincioșilor și episcopilor Bisericilor noastre:

    ·      Bisericile noastre să se angajeze într-un dialog nou și serios cu privire la originea și persoana Duhului Sfânt, făcând apel la Sfintele Scripturi și la toate bogățiile tradițiilor teologice ale Bisericilor noastre și să caute căi ziditoare în exprimarea a ceea ce constituie inima credinței noastre în această problemă atât de dificilă;

    ·      Toți cei care sunt angajați în acest dialog, să recunoască explicit limitele posibilităților noastre de a înainta afirmații definitive despre Dumnezeu, atunci când este vorba despre viața sa intimă;

    ·      Pe viitor, datorită progresului făcut pentru înțelegerea reciprocă de-a lungul ultimelor decenii, ortodocșii și catolicii să se abțină să eticheteze drept eretice tradițiile unora și altora cu privire la purcederea Duhului Sfânt;

    ·      Teologii ortodocși și catolici să distingă în mod clar dumnezeirea și identitatea ipostatică a Duhului Sfânt, dogmă primită în Bisericile noastre, și felul originii Duhului Sfânt, dogmă care așteaptă încă o soluție ecumenică deplină și finală;

    ·      Persoanele angajate în dialog privitor la această problemă să distingă, atât cât este posibil, problemele teologice a felului de origine al Duhului Sfânt de problemele ecleziologice ale primatului și autorității doctrinale în Biserică, chiar dacă examină cu seriozitate împreună ambele probleme;

    ·      Dialogul teologic între Bisericile noastre să ia atent în calcul statutul conciliilor ulterioare, ținute în una și cealaltă Biserică, în afară de cele șapte recepționate în general de Bisericile noastre respective;

    ·      Biserica catolică, datorită valorii normative și dogmatice non reformabile a Simbolului din 381, să folosească doar textul grec original în traducerile sale pentru uzul catehetic și liturgic;

    ·      Biserica catolică, drept urmare a unui consens teologic tot mai mare, și în particular ca urmare a cuvintelor papei Paul VI, să declare că condamnarea de la cel de-al doilea conciliu de la Lyon (1274) celor „care îndrăznesc să nege că Duhul Sfânt purcede din veșnicie din Tatăl și din Fiul” să nu se mai aplice.

    Propunem aceste recomandări Bisericilor noastre, fiind convinși că, datorită studiului și împărtășirii intense dintre noi, diferitele feluri de exprimare a tradițiilor noastre cu privire la înțelegerea purcederii Duhului Sfânt nu mai trebuie să ne divizeze. Credem mai degrabă că mărturisirea noastră de credință prin folosirea Simbolului de la Constantinopol trebuie să poată deveni, datorită unei unice uzanțe și noilor încercări de înțelegere reciprocă, fundamentul unei unități mai conștiente în credința comună, pe care toată teologia încearcă doar să o clarifice și să o aprofundeze. Chiar dacă expresia noastră despre adevărul că Dumnezeu revelează Ființa sa proprie nu poate decât să rămână mereu împrejmuită de limitele înțelegerii umane și de cuvintele noastre, credem că este într-adevăr Duhul adevărului pe care Isus l-a suflat asupra Bisericilor noastre, care sălășluiește până în prezent cu noi pentru a ne conduce la adevărul întreg (In 16, 13). Ne rugăm pentru ca înțelegerea pe care o au Bisericile noastre respective despre Duhul Sfânt să înceteze a mai fi un scandal sau un obstacol pe calea unității în Cristos. Unicul adevăr spre care ne conduce Duhul Sfânt să fie cu adevărat o „legătură a păcii” (Ef 4, 3) pentru noi și pentru toți creștinii.

    Washington, DC, 25 octombrie, 2003.


    votre commentaire
  • Canoanele conciliului (sesiunea a opta)

    Primele șapte concilii ecumenice recunoscute de Bisericile ortodoxe și catolică au avut ca motiv al întrunirii trei cauze: 1) combaterea unei erezii, 2) stabilirea de norme disciplinare comune în toate Bisericile, 3) proclamarea de canoane bisericești normative pentru buna funcționare între clerici și laici. Conciliul de la Niceea II, în 787, ultimul din cele șapte concilii ecumenice, nu face excepție de la aceasta regulă. Redau aici cele 22 de canoane redactate și publicate la sugestia împărătesei Irina, cea care a dorit convocarea acestui conciliu. Anastasie, unul din secretarii conciliului, integrează în actele conciliare aceste 22 de canoane, care, conform mărturiei lor, ar fi fost redactate în timpul sesiunii a șaptea, în timp ce colecțiile posterioare ale actelor conciliului spun că ele ar fi fost redactate mai degrabă în timpul sesiunii a opta, la Constantinopol, în prezența împăraților[1]. Cea din urmă opinie pare a fi mai adevărată în opinia lui Hefele[2], argumentul major fiind analiza canonului 10, care spune explicit că aceste canoane au fost redactate la Constantinopol, nicidecum la Niceea. Probabil, Anastasie a dorit să includă canoanele în timpul lucrărilor de la Niceea pentru a arăta unitatea desfășurării conciliului, fără schimbarea sediului, pentru ultima sesiune, în orașul imperial. Până astăzi, majoritatea istoricilor și autorilor, de tradiție orientală și occidentală, admit ideea că la Niceea II au avut loc doar șapte sesiuni, iar canoanele au fost redactate în ultima sesiune.

    Canonul 1: despre cum trebuie să se comporte ecleziasticii în observarea tuturor canoanelor precedente. „Cei care au primit demnitatea preoțească, canoanele și prescripțiile conciliare sunt porunci divine ce trebuie respectate. Primindu-le cu bucurie, cântăm, cu David, profetul inspirat: Am aflat bucuria mea pe calea orânduirilor tale, mai mult decât toate bogățiile (Ps 118, 14). Mi-ai dat să cunosc dreptatea ta, orânduirile tale pentru totdeauna fă-mă să le înțeleg și să le păstrez (Ps 118, 138, 144). Iar dacă glasul profetului ne spune că întotdeauna trebuie să fim fideli orânduirilor divine și să le păstrăm (cf. Ps 118, 88), este evident că ele rămân neschimbate și stabile. De altfel și Moise, văzându-L pe Dumnezeu, a spus: Nu putem adăuga nimic și nu putem suprima nimic (Dt 12, 32). Iar sfântul apostol Petru, fiind plin de bucurie, spune: Îngerii doresc să privească aceste lucruri (1 P 1, 12), și sfântul Paul spune: Dacă cineva vă vestește, fie el și un înger venit din cer, o altă Evanghelie decât cea pe care ați primit-o, să fie anatemă (Gal 1, 2). Lucrurile stând astfel și fiind date aceste porunci, punându-ne bucuria în ele, ca și cum cineva ar afla marea lui comoară (cf. Ps 118, 162), să păstrăm sfintele canoane înlăuntrul inimii noastre și să menținem neschimbate și în întregime toate orânduirile lor, fie că au fost decretate prin trompetele Duhului, prea-fericiții Apostoli, fie prin vocea unanimă a celor șase concilii ecumenice și prin glasul celor ce s-au întrunit local pentru publicarea unor asemenea orânduiri, fie de Sfinții Părinți. Toți, luminați de acelaşi unic Duh, au proclamat ceea ce era spre folos. Iar cei peste care aruncă anatema, noi îi anatemizăm de asemenea; cei care sunt destituiți, îi destituim și noi; cei excomunicați, îi excomunicăm și noi; pe cei loviți de o pedeapsă, îi pedepsim și noi. O singură atitudine, fără prefăcătorie, mulțumindu-ne cu ceea ce avem (Evr 13, 5), asta este ceea ce propovăduiește explicit cel care s-a urcat până la al treilea cer, unde a auzit cuvinte ce nu pot fi rostite, sfântul apostol Paul (cf. 2 Cor 12, 2-3)”.

    Canonul 2: cel consacrat episcop trebuie să promită solemn că se angajează să respecte canoanele, în caz contrar, nu trebuie să fie consacrat. „Deoarece îi promitem lui Dumnezeu, cântând psalmul: La prescripțiile tale voi medita, nu voi uita cuvintele tale (Ps 11, 16), a ține această promisiune înseamnă mântuirea tuturor creștinilor, în particular a celor înveșmântați cu sfințirea preoțească. De aceea prescriem ca toți cei care vor primi demnitatea episcopală să cunoască bine întreaga psaltire, pentru ca mai apoi să-i poată învăța și pe preoții săi că trebuie să se obișnuiască să se roage cu psalmii; să fie întrebat cu strictețe de mitropolit pentru a ști dacă este înclinat să păstreze, nu doar prin cuvinte, dar mai ales prin faptă, sfintele canoane, sfânta Evanghelie, scrisorile sfântului Apostol și toată Sfânta Scriptură; să aibă un comportament conform poruncilor divine pentru a învăța poporul să facă la fel. Binele comun al ierarhiei noastre sunt cuvintele inspirate de Dumnezeu, după cum spune marele Dionisie[3]. Deci, dacă ezită candidatul și nu se dovedește a fi complet dispus să facă și să învețe astfel, să nu primească consacrarea, deoarece Dumnezeu spune prin profet: Ai îndepărtat știința, iar eu te voi îndepărta și te voi împiedica să fii preotul meu (Os 4, 6).

    Canonul 3: nu este îndatorirea prinților să-i desemneze pe episcopi. Toate alegerile pentru treapta episcopatului, a preoției sau a diaconatului făcute de prinți sunt nule, conform canonului care spune: Dacă un episcop, recurgând la autoritatea prinților, intră în posesia unei Biserici, să fie destituit și să fie excomunicați toți cei care acceptă să păstreze comuniunea cu el[4]. Într-adevăr, cel care este ridicat la treapta episcopatului trebuie să fie ales de episcopi, după cum au decretat Sfinții Părinți de la Niceea, în canonul care spune: Se cuvine ca noul episcop să fie desemnat de episcopii provinciei bisericești; însă în cazul în care acest lucru se dovedește a fi dificil, fie din cauza unei nevoi urgente, fie din cauza drumului lung de străbătut, trebuie totuși ca cel puțin trei episcopi să se întrunească în același loc, cei absenți urmând a-și exprima acordul în scris și doar apoi să aibă loc ceremonia consacrării. Fiecare provincie este împuternicită, prin mitropolitul ei, să facă noi consacrări episcopale[5].

    Canonul 4: le este interzis episcopilor să primească atenții sau cadouri. Eroul adevărului, sfântul Apostol Paul, stabilind o regulă pentru clericii din Efes, sau mai larg pentru toți preoții în general, a spus următoarele: Bani, sau aur, sau veșminte, nu mi-am dorit nimic din toate acestea de la nimeni. V-am arătat în toate felurile că trebuie să ne ocupăm de cei săraci (Fap 20, 30), lucrând, considerând că este mai de preț să dai decât să primești (Fap 20, 35). De aceea și noi, învățând de la el, prescriem: niciodată un episcop, din dorința unui câștig rușinos, să-și dea pretext pentru a păcătui (Ps 140, 4), să nu se gândească vreodată să ceară bani, aur, argint, sau alte lucruri asemănătoare de la alți episcopi, preoți, sau monahi care sunt sub jurisdicția lui. Același Apostol spune: Cei care arată nedreptate, nu vor intra în Împărăția lui Dumnezeu (1 Cor 6, 9), și: Copiii nu trebuie să adune comori pentru părinții lor, ci părinții pentru copii (2 Cor 12, 14). Deci, dacă se află că un episcop, din dorința de a dobândi aur, sau dintr-o dorință oarecare, îndepărtează pe unul din clericii lui din minister, sau îl excomunică, sau închide un sanctuar renumit pentru a împiedica celebrarea cultului divin, focalizându-și nebunia asupra obiectelor lipsite de rațiune, înseamnă că el-însuși este lipsit de rațiune și va fi supus aceleiași nefericiri, iar pedeapsa va reveni asupra sa (Ps 7, 17), ca asupra unuia care a încălcat prescripțiile divine și canoanele apostolice. Fiindcă Petru, din fruntea ierarhiei apostolilor, ne dă acest sfat: Pașteți turma lui Dumnezeu care vă este încredințată, nu prin constrângere, ci cu inimă bună, după Dumnezeu; nu din dorința rușinoasă de câștig, ci cu elanul inimii; fără a vă crede stăpâni peste cei păstoriți, ci devenind modele pentru turmă; iar când va veni Capul păstorilor, veți primi coroana slavei care nu se veștejește (1 P 5, 2-4).

    Canonul 5: despre episcopii care își bat joc de preoții care au ajuns la treapta preoției fără să fi făcut cadouri. Păcatul conduce la moarte (cf. 1 In 5, 16-17) când cei păcătoși rămân incorigibili. Dar este și mai rău când se ridică aroganți împotriva credinței și adevărului, preferându-l pe Mamona ascultării ce se cuvine lui Dumnezeu și nu păstrează prescripțiile canonice. Domnul Dumnezeu nu este în ei (cf. Num 16, 3), decât dacă se smeresc și renunță la rătăcirile lor. Le stă mai bine acestora să se apropie de Dumnezeu și cu inima căită să ceară iertare pentru greșelile lor, decât să se laude cu un câștig ilicit. Fiindcă Dumnezeu este aproape de cei cu inima căită (Ps 33, 19). Cei care să fălesc fiindcă au obținut un statut de vază în Biserică, dând aur și punând speranța lor în acest obicei pervers, străin lui Dumnezeu și sfintei preoții, și care, mai apoi, cu față nerușinată și gură spurcată, nu au decât cuvinte vulgare la adresa oamenilor aleși de Duhul Sfânt datorită virtuților vieții lor și care au fost ridicați fără să fi dat aur, pe aceștia, noi decidem, deoarece au făcut așa ceva, să fie degradați pe treptele cele mai de jos, iar dacă vor continua, să fie corectați, suportând anumite pedepse. Dacă se dovedește că cineva a făcut așa ceva pentru a primi sfințirea, să i se aplice canonul apostolic: Dacă un episcop a obținut demnitatea sa plătind bani, sau un preot, sau un diacon, să fie destituit, el și cel care i-a conferit sfințirea, și să fie exclus cu desăvârșire din comuniune, după cum a fost exclus Simon Magul de mine, Petru[6]. La fel spune și canonul sfinților Părinți de la Calcedon: Dacă un episcop ar face o sfințire preoțească pentru a câștiga bani, punând astfel în vânzare un har ce nu se poate vinde, și ar consacra un episcop, un co-episcop, un preot, un diacon, sau orice altă slujire care intră în rândul clericilor ca să obțină bani, sau ar numi, obținând bani, un econom, un slujitor, un administrator sau orice alt angajat într-o episcopie, împins de propria și rușinoasa lui dorință după câștig de bani, cel care săvârșește așa ceva este expus, dacă lucrul se dovedește a fi adevărat, să piardă propriul lui statut. Iar cel care a profitat de situație pentru a putea folosi demnitatea primită sau de statutul obținut prin plata unei sume de bani, riscă să piardă demnitatea sau rangul pe care l-a obținut folosindu-se de bani. Dacă s-a dovedit că a existat cineva care a mijlocit între cei doi pentru un profit rușinos și interzis, acela, dacă este cler, să-și piardă propriul rang, iar dacă este laic sau monah, să fie excomunicat[7].

    Canonul 6: despre obligativitatea ținerii de sinoade periodic. Există un canon care spune: De două ori pe an, în fiecare provincie, ancheta canonică să se facă în cadrul adunării episcopilor[8]. Acestea fiind spuse, din cauza oboselii drumului și a lipsei mijloacelor necesare pentru a-l face, Sfinții Părinți de la al șaselea conciliu au decis că toate deciziile curente ale unei provincii trebuie să fie discutate o dată pe an și astfel să se corecteze abuzurile[9]. Deci reînnoim acest canon. Iar dacă se află că un prinț împiedică așa ceva, să fie excomunicat; dacă un mitropolit ar neglija această îndatorire, în afară de cazuri de forță majoră, sau de violență, sau din oricare alt motiv întemeiat, să fie supus pedepselor canonice. Conciliul, vorbind despre problemele ce privesc canoanele și evangheliile, spune că episcopii întruniți trebuie să fie foarte atenți la sfintele și dătătoarele de viață prescripții divine. Fiindcă, observându-le, răsplata lor este mare (Ps 18, 2), deoarece porunca divină este ca o lampă, Legea ca o lumină, avertismentul și disciplina ca un drum al vieții (Prov 6, 23), iar porunca Domnului este luminoasă și luminează ochii (Ps 18, 9). Pe de altă parte, mitropolitul nu are libertatea să reclame ceva din ceea ce este adus de episcop, animal de povară, sau orice alt obiect; dacă se dovedește că a făcut așa ceva, va trebui să ramburseze de patru ori mai mult.

    Canonul 7: despre consacrarea bisericilor făcută fără depunerea moaștelor. Sfântul Apostol Paul a spus: Păcatele unor oameni sunt evidente, în alții se descoperă mai târziu (1 Tim 5, 24), de aceea deci, când păcatul pune stăpânire peste un loc, alte păcate vor ieși la iveală. Astfel, ereziilor necredincioase a acuzatorilor creștinilor au urmat alte nedreptăți, precum și aceea că s-au înlăturat din biserici icoanele sfinte, abandonând astfel alte obiceiuri, ce trebuie reluate și repuse în drepturi, conform legislației scrise sau nescrise. În toate bisericile renumite consacrate fără sfintele moaște, poruncim să fie aduse moaște și să se împlinească ritul prevăzut depunerii lor în biserici. Dacă de acum înainte se mai află că un episcop consacră o biserică fără moaște, să fie destituit, deoarece încalcă tradițiile bisericești.

    Canonul 8: despre primirea evreilor convertiți cu inimă sinceră la creștinism. Deoarece membri ai religiei iudaice, rătăciți, au gândit că este bine să-și bată joc de Cristos Dumnezeu, prefăcându-se că sunt creștini, însă îl renegă păstrând în umbră și în ascuns sabatul și alte tradiții iudaice, decidem să nu fie admiși nici la împărtășanie, nici la rugăciune, nici în biserici; nu le rămâne decât să fie evrei pe față, conform propriei lor religii; copiii lor să nu fie botezați, să nu cumpere și să nu dobândească sclavi. Iar dacă cineva dintre ei, cu o credință și o inimă sinceră, se convertește și mărturisește credința creștină din toată inima sa, trădând în public obiceiurile și faptele lor, pentru a-i convinge și pe ceilalți de erorile lui și se corectează, trebuie să fie primit, botezat, el și copiii lui, și să ne asigurăm că a abandonat definitiv tradițiile iudeilor; în caz contrar, nu trebuie primit sub niciun chip.

    Canonul 9: despre cărțile ce apără erezia iconoclastă. Cărțile care s-au scris împotriva sfintelor icoane și conține glumele puerile și nebunii lipsite de bun simț trebuie să fie aduse toate înaintea scaunului episcopal al Constantinopolului pentru a fi așezate în rândul celorlalte cărți eretice. Dacă se află că cineva ascunde asemenea cărți, dacă este un episcop, un preot sau un diacon, să fie destituit; dacă este un laic sau un monah, să fie excomunicat.

    Canonul 10: despre un cler care nu poate părăsi propria episcopie pentru a merge în alta. Deoarece unii clerici, disprețuind prescripțiile canonice, părăsesc episcopia lor pentru a merge în alte episcopii, dar cel mai des în orașul imperial, binecuvântat de Dumnezeu, și se lipește de mari personaje, celebrând liturgii în oratoriile proprii, nu este permis, fără aprobarea episcopului lor și al Constantinopolului, să fie primiți în case sau biserici; dacă cineva nu ține cont, să fie destituit. În ce-i privește pe cei care fac așa ceva fără știrea episcopilor amintiți mai sus, nu le este permis să mai ocupe sarcini temporale și lumești, după cum le este interzis conform canoanelor; iar dacă cineva ar fi depistat că deține funcția numită „majordom”, să înceteze sau să fie destituit. Sau mai bine să rămână pentru a-i învăța pe copii și domestici, citindu-le din Sfintele Scripturi, fiindcă pentru asta a primit în dar sfințirea sacră.

    Canonul 11: despre economii din episcopii și mănăstiri[10]. Ținuți să păstrăm toate sfintele canoane, trebuie să ne conformăm, fără excepție sau ocolișuri, și celui care spune că este necesar să existe câte un econom în fiecare episcopie. Dacă fiecare mitropolit stabilește un econom pentru Biserica sa este foarte bine; dacă nu, episcopul de Constantinopol are, datorită autorității lui, dreptul să desemneze un econom pentru Biserica mitropolitului; tot la fel, mitropoliții fac același lucru pentru episcopii sufraganți, dacă aceștia nu sunt în măsură să-și numească proprii economi pentru Bisericile lor. Aceeași prescripție trebuie să fie păstrată și în cazul mănăstirilor.

    Canonul 12: despre un episcop sau egumen care înstrăinează bunurile Bisericii sau mănăstirii. Dacă se află că un episcop sau un egumen înstrăinează o parte din bunurile proprii Bisericii sau mănăstirii în mâinile unui om de afaceri sau le cedează unei alte persoane, conform canonului sfinților apostoli care spune: Episcopul să se îngrijească de bunurile Bisericii și să le administreze sub privirile lui Dumnezeu; nu-i este permis să înstrăineze ceva, sau să ofere în dar rudeniilor lui ceea ce aparține de drept lui Dumnezeu; dacă aceștia sunt săraci, să fie ajutați ca niște săraci, însă fără ca sărăcia să devină un pretext pentru a înstrăina bunurile Bisericii[11]. Dacă s-ar aduce pretextul că pământul este o povară și nu produce nici rod, nu trebuie, nici chiar în acest caz, să se facă donație unui om înstărit, ci clericilor sau colonilor. Dacă se folosesc de șiretenie, iar omul înstărit cumpără pământul de la colon sau cler, vânzarea, chiar și așa, va fi nulă, iar pământul va redeveni proprietatea episcopiei sau mănăstirii; iar episcopul sau egumenul, procedând astfel, va fi alungat, episcopul din episcopia lui, egumenul din mănăstirea lui, ca niște risipitori de bunuri pe care nu le-au agonisit.

    Canonul 13: despre cei care transformă mănăstirile în locuri profane. Nefericirea care s-a abătut asupra bisericilor din cauza păcatelor noastre a făcut în așa fel încât case bine înstărite, episcopii sau mănăstiri au fost confiscate de unii oameni și transformate în case profane. Dacă cei care le dețin decid să le restituie, pentru ca ele să redobândească vechea lor destinație, este un lucru foarte bun. Dacă nu, în cazul în care proprietarii sunt pe listele clerului, prescriem să fie demiși; dacă aceștia sunt monahi sau laici, să fie excomunicați, fiind condamnați deja de Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, și să fie conduși acolo unde viermele nu moare și focul nu se stinge (Mt 9, 47), deoarece se împotrivesc spuselor Domnului, care zice: Să nu transformați casa Tatălui meu în casă de afaceri (In 2, 16).

    Canonul 14: despre cei care citesc din Scriptură în biserici fără să fie clerici. Este bine știut de toți că există o ordine prestabilită în preoție și este plăcut în ochii lui Dumnezeu să se respecte cu strictețe funcțiile preoțești. Însă vedem că fără ca cineva să fi primit impunerea mâinilor, băieți foarte tineri primesc tonsura clericală și fără să fi primit impunerea mâinilor unui episcop citesc public de la amvon în timpul liturgiilor, procedând astfel împotriva canoanelor. Prescriem ca de acum înainte, acest lucru să nu se mai întâmple; același lucru este valabil și pentru monahi. Se permite egumenului să impună mâinile pentru lectorat în propria lui mănăstire, și doar acolo, dacă impunerea mâinilor a fost făcută de un episcop asupra egumenului însuși în vederea statutului său de superior, fiind de la sine înțeles că este mai întâi preot. Tot la fel, și tot conform unei tradiții din vechime, co-episcopii trebuie, sub autoritatea episcopilor, să numească lectori.

    Canonul 15: despre un cler care nu poate fi incardinat în două episcopii. De acum înainte un cler nu poate fi incardinat în două episcopii; acesta este semnul unui spirit mercantil și al unei cupidități rușinoase și este străin tradiției Bisericii. Am auzit chiar din gura Mântuitorului: Nu puteți sluji la doi stăpâni, deoarece fie îl veți iubi pe unul și îl veți urî pe celălalt, fie vă veți atașa de unul și îl veți disprețui pe celălalt (Mt 6, 24). Deci, fiecare trebuie, conform cuvântului Apostolului, să slujească acolo unde a fost chemat (1 Cor 7, 20) și să aibă postul său într-o singură episcopie; tot ceea ce se face în vederea unei cupidități rușinoase nu este pe placul lui Dumnezeu. Pentru a ne câștiga existența, există mai multe îndeletniciri, practicându-le vom reuși să ne procurăm cele necesare traiului. Același Apostol spune: Mi-am procurat cele necesare mie și însoțitorilor mei prin munca mâinilor mele (Fap 20, 34). Această normă este valabilă pentru acest oraș – Constantinopol  – binecuvântat de Dumnezeu; în celelalte localități din împrejurimi, din cauza lipsei de oameni, regula poate fi adaptată.

    Canonul 16: despre clericii care poartă veșminte de lux. Orice lux și lipsă de modestie este străină ordinului preoțesc. Episcopii și clericii care caută eleganță prin veșminte de lux și ostentatorii trebuie să fie atenționați. Dacă continuă, să li se aplice pedepse. La fel și cei ce folosesc parfumuri. Însă erezia care-i acuză pe creștini, rădăcină amară care face să crească tulpina (cf. Dt 29, 18; Evr 12, 15), a devenit o ciumă pentru Biserică; adepții ei, nemulțumiți că hulesc reprezentările iconografice, au renunțat la orice bun simț și îi disprețuiesc pe cei care duc o viață demnă și credincioasă, iar astfel se împlinește în ei ceea ce se spune: Păcătosul urăște credința în Dumnezeu (Sir 1, 32). Deci, dacă există oameni ce râd de cei care poartă haine mai modeste și simple, să fie avertizați prin pedepse; deoarece, încă din vremuri străvechi, orice membru aparținând clasei preoțești se purta în haine modeste și cu bun gust. Tot ceea ce luăm pentru noi, fără absolută nevoie, ci doar pentru a ne etala luxul, merită să fie considerat drept „ridicol”, conform expresiei sfântului Vasile cel Mare[12]. Niciunul din Părinții noștri nu purtau haine de lux țesute cu fir de mătase; nu se îmbrăcau cu stofe colorate la marginea hainelor lor, fiindcă știau să asculte din gura Domnului ceea ce el-însuși spune: cei care poartă haine elegante trăiesc în palatele împăraților (Mt 11, 8)

    Canonul 17: despre cei care încep, însă nu pot duce la bun sfârșit construcția  un lăcaș de cult. Unii monahi părăsesc mănăstirile lor din dorința de a comanda, refuzând ascultarea, și încep să construiască lăcașuri de cult fără să realizeze că nu au cu ce termina. Dacă cineva face așa ceva, să fie împiedicat de episcopul locului; dacă are cu ce termina, proiectul său să fie dus la bun sfârșit. Aceeași prescripție se va aplica și pentru laici și clerici.

    Canonul 18: despre femeile care locuiesc în palatele episcopale sau în mănăstirile de bărbați. Spune Sfântul Apostol Paul: Să nu scandalizați pe nimeni, nici chiar pe oamenii din afară (1 Cor 10, 32). Însă, faptul că femei locuiesc în palatele episcopale sau în mănăstirile de bărbați, îi scandalizează pe mulți. Deci, dacă se află că cineva și-a adus o femeie, sclavă sau liberă, în palatul episcopal sau în mănăstirea de bărbați, pentru a asigura anumite servicii, să fie atenționat; dacă persistă, să fie demis. Dacă se întâmplă că niște femei locuiesc în case de vacanță unde se duce spre odihnă episcopul sau egumenul, pe toată perioada șederii episcopului sau egumenului femeile să se retragă fără să îndeplinească nicio slujire, ci să locuiască în altă parte, până ce episcopul sau egumenul pleacă din acea casă, pentru ca totul să fie fără scandal.

    Canonul 19: despre admiterea în mănăstiri, trebuie să se facă fără cadouri. Rușinea și cupiditatea s-au răspândit atât de mult printre responsabilii Bisericilor încât bărbați și femei, considerați a fi dreptcredincioși, neglijând poruncile Domnului, se lasă duși de val și acceptă bani de la candidații care vin să ceară hirotonirea preoțească și intrarea în viața monahală. Se întâmplă ca pentru toți acești candidați, primele luni să pară fără reproșuri, însă mai apoi totul îi dezgustă, după cum spune sfântul Vasile cel Mare[13], deoarece nimeni nu-i poate sluji lui Dumnezeu cu ajutorul Mamonei (cf. Mt 6, 4). Deci, dacă se află că cineva face așa ceva și este episcop sau egumen sau cineva din mănăstire, să înceteze sau să fie destituit, conform canonului al doilea de la Calcedon: dacă este o stareță, să fie alungată din mănăstirea ei și să fie trimisă în altă mănăstire pe un post inferior; la fel se va proceda și pentru un egumen, care nu a primit sfințirea preoțească. În ce privește darul făcut de părinți pentru copiii lor, cu titlul de zestre, sau cât privește bunurile personale aduse de candidați, zicând că sunt ofrande închinate Domnului, am decis ca, în conformitate cu promisiunea făcută, să rămână printre bunurile mănăstirii, fie că respectivul candidat rămâne sau va părăsi mănăstirea, mai puțin în cazul în care egumenul se dovedește a fi responsabil de ieșirea candidatului din mănăstire.

    Canonul 20: despre mănăstirile duble, sunt interzise. Decidem ca de acum înainte să nu mai existe mănăstiri duble, deoarece reprezintă un scandal pentru mulți oameni. Dacă unii fac, împreună cu părinții, alegerea de a renunța la lume și de a îmbrățișa viața monahală, bărbații să meargă într-o mănăstire de bărbați, iar femeile într-o mănăstire de femei; acest lucru este plăcut lui Dumnezeu. În ce privește mănăstirile duble existente, să țină cu strictețe regula sfântului Vasile cel Mare[14] și să afle în aceste prescripții modelul conviețuirii lor. Monahi și monahii să nu locuiască împreună în aceeași mănăstire, fiindcă adulterul se strecoară repede în această conviețuire. Monahul să nu aibă familiaritate cu monahia, și nici monahia cu monahul, până la a se trage de șireturi. Monahul să nu doarmă într-o mănăstire de monahii, nici să nu mănânce singur, față către față, cu o monahie. Când proviziile necesare sunt transportate din partea monahilor spre partea monahiilor, stareța mănăstirii feminine să le primească în exteriorul porților mănăstirii, însoțită de o monahie în vârstă. Dacă un monah vine și dorește să-și vadă o rudenie în mănăstirea de femei, să se întrețină cu ea în prezența stareței, pe o perioadă foarte scurtă de timp, și să plece cât mai repede posibil.

    Canonul 21: despre monahii care părăsesc propriile mănăstiri și merg în altele. Nu este îngăduit ca un monah sau o monahie să părăsească propria mănăstire pentru a merge în alta. Dacă se întâmplă așa ceva, să fie primiți doar ca oaspeți, însă nu se cuvine să fie primiți fără îngăduința egumenului său.

    Canonul 22: despre prudența monahilor care iau masa împreună cu femei. Este un lucru măreț să-i oferi totul lui Dumnezeu și să slujești doar pentru a împlini voința lui. Fie că mâncați, fie că beți, spune sfântul Apostol, să faceți totul spre slava lui Dumnezeu (1 Cor 10, 31). Cristos, Dumnezeul nostru, ne-a recomandat, în sfintele evanghelii, să încetăm deîndată cu păcatul, deoarece el nu condamnă doar adulterul, dar și gândurile care duc la adulter: Cel care privește o femeie și o dorește a săvârșit deja adulterul în inima lui (Mt 5, 28). Primind această învățătură, nu ne rămâne decât să ne curățim gândurile. Fiindcă dacă totul ne este îngăduit, nu totul ne este spre folos (1 Cor 6, 12; 10, 23), după cum învățăm de la Apostol. Acestea fiind spuse, ne este îngăduit tuturor să mâncăm pentru a supraviețui; în ce-i privește pe cei care trăiesc în căsătorie, având copii, în condiția lor de laici, a mânca împreună, bărbați și femei, este un lucru foarte bun, ținând cont că trebuie să facă rugăciunea de mulțumire Celui care le dă hrana, și fără măscăreli, sau cântece satanice, fără harpă și fără gesturi necuviincioase, asupra cărora cade blestemul profetic: Vai celor care beau vinul în sunet de harpă și de alăută, însă nu au niciun gând de mulțumire pentru lucrările Domnului și nu dau cinste lucrărilor mâinilor sale (Is 5, 12). Dacă există asemenea oameni printre creștini, să se corecteze, în caz contrar li se vor aplica normele canonice din vechime. În ce-i privește pe cei care duc o viață solitară și liniștită și care acceptă de la Domnul Dumnezeul lor să poarte jugul acestei solitudini, să se așeze și să tacă (cf. Plângeri 3, 27-28). Însă, pe de altă parte, cei care au ales viața preoțească nu au niciun motiv să ia masa împreună cu femei, ci doar cu bărbați sau femei cu frica de Dumnezeu și evlavioase, pentru ca masa, chiar când este luată împreună, să fie spre folosul propășirii spirituale. Același lucru să facă și părinții. Dacă un monah sau cineva din ierarhia preoțească ajunge dintr-o călătorie și nu are cu el proviziile necesare și este nevoit să facă haltă, fie într-un hotel, fie într-o casă particulară, este liber să o facă, deoarece este constrâns de necesitate.

    Acestea sunt canoanele redactate în ultima sesiune conciliară. Majoritatea lor, fie sunt o aducere aminte și o reîmprospătare a memoriei unor canoane din trecut, altele sunt traducerea unor fapte nepotrivite cu statutul de episcop, preot, diacon, monah/monahie sau laic și propunerea de soluții canonice pentru corectarea lor. Multe din aceste canoane au fost integrate de-a lungul secolelor în Corpus juris canonici[15], constituind astfel baza legislativă a Bisericii pentru a preveni și a corecta neregulile ecleziasticilor sau ale laicilor.



    [1] Mansi, Sacrorum conciliorum, vol. 13, col. 417-440, le înscrie în cadrul sesiunii a opta de la Constantinopol.

    [2] Hefele, Histoire des conciles, vol. 3, partea a doua, p. 775-776.

    [3] Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, 1, 4, în: Sfântul Dionisie Areopagitul. Opere complete, traducere de Dumitru Stăniloae, Paideia, București, 1996, p. 72-73.

    [4] Canonul apostolic 30, Les canons des synodes particuliers, 21, ed. P.P. Joannou, Grottaferrata, Roma, 1962.

    [5] Este vorba despre canonul 4, conciliul de la Niceea I, în 325; vezi L. Dîncă, Conciliile ecumenice: Niceea I și Constantinopol I, p. 114-117.

    [6] Canonul apostolic 29.

    [7] Cf. canonul 2, de la Calcedon; vezi L. Dîncă, Conciliile ecumenice: Efes și Calcedon, p. 196-197.

    [8] Cf. canonul 5, de la Niceea I; vezi L. Dîncă, Conciliile ecumenice: Niceea I și Constantinopol I, p. 117-119.

    [9] Cf. canonul 8, de la Quinisext, în 692; vezi mai sus.

    [10] Cf. canonul 26 de la Calcedon; vezi L. Dîncă, Conciliile ecumenice: Efes și Calcedon, p. 214.

    [11] Canonul apostolic 38.

    [12] Vasile de Cezareea, Regulile mari, nr. 22, în: Sfântul Vasile cel Mare. Scrieri. Partea a doua: Asceticele,  traducere, introducere și note de Iorgu Ivan, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, 1989, p. 258-260.

    [13] Sfântul Vasile de Cezareea, De jejunio hominem, II, în: Migne, Patrologia graeca, vol. 31, col. 192.

    [14] Vasile de Cezareea, Regulile mari, nr. 33, în: Scrieri. Partea a doua: Asceticele, p. 269-270 și Regulile mici, nr. 108-111, în: Scrieri. Partea a doua: Asceticele, p. 363-364.

    [15] Corpusul dreptului canonic este un ansamblu de texte din: Decretul lui Grațian, Decretaliile papei Grigore IX, Decretaliile papei Bonifaciu VIII, Constituțiile clementine ale papei Clement V, Decretaliile papei Ioan XXII, ce au condus la formarea Dreptului canonic valabil în Biserica catolică între 1582-1917; vezi: Berman H. Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition, Cambridge, Harvard University Press, 1983. 


    votre commentaire


    Suivre le flux RSS des articles de cette rubrique
    Suivre le flux RSS des commentaires de cette rubrique